Христианская триада «тело/душа/дух», по существу, не является «классификацией». Это, скорее, указание верхнего и нижнего пределов («дух» и «тело»); это — «потолок» (наивысшее) и «пол» (низшее). «Душа» — это все то, что находится в промежутке, все пространство, натянутое между силовыми точками-центрами, источниками энергии. Но это не значит, что «душа» — это все возможные содержания сознания и все возможные явления, происходящие в человеческом существе «между» чистым бестелесным духом и физическим телом, а «дух» и «тело» — лишь ограничители. Дух и тело вторгаются в деятельность души — это выражается в соединении с указанной триадой другой концепции, пары «дух/плоть», где среднее звено пропадает. Душа, таким образом, — поприще взаимодействия духа и тела. «Дух» из триады проявляется в деятельности души как «дух» из диады, а тело в деятельности души становится «плотью», «плотскостью», «плотяностью».

Нельзя сказать, что в рамках такого подхода отсутствует стремление отобразить все богатство содержания внутреннего мира человека: но отсутствует интерес к самому строению этого внутреннего мира. Интересует скорее «история», событийность, чем «география» души (внутреннего мира), скорее «время», чем «пространство». Поэтому христианская, а в частности — святоотеческая психология избегала иерархических построений, отражающих реальности сознания, в то время как иерархическое, «слоистое» строение человеческого существа составляло предмет самого пристального внимания со стороны индийских мыслителей.

В христианской (под словом «христианский» я в данном дискурсе подразумеваю не «относящийся к христианству в принципе, неотъемлемо», а «наиболее характерный для христианской мысли в период догматического становления христианской церкви») мысли имеет место, скорее, символическая модель, напоминающая «инь/ян» китайской традиции. Дух и тело (материя) взаимодействуют — и в этом взаимодействии «рождается», «возникает» душа, как результат творческого активного воздействия духа на материю и восприимчивости последней к этому воздействию. Так в китайской модели взаимодействуют Небо и Земля, между которыми натягивается, возникает Поднебесная, одно из имен которой, кстати, «тянь-ди», «Земленебо».

Индийский подход к этой проблематике, напротив, сугубо классификационный. Если христианская модель символически показывает сам принцип «устройства» человека, содержит в себе динамику, борьбу, взаимодействие, развитие (происходящее в результате столкновения противоположностей), то индийская представляет собою, скорее, статичный «срез»: как если бы человеческое существо было выхвачено из жизненного потока, препарировано, и мы могли бы наблюдать его в «разрезе», где полярности (дух и тело как активные дух и плоть) исчезают, становятся, соответственно, высшей и низшей ступенями иерархии, а целостное пространство души распадается на ряд промежуточных иерархических уровней. Мы видим как бы результат процесса, а силовые точки борьбы отсутствуют, так как в статике нет борьбы. Есть другое: не борьба, а плавное перетекание одного в другое, энергий одного тела в другое, одного уровня сознания в другой и обратно, но принципиального, дуалистического конфликта сил нет.

С такой системой коррелирует символическое представление Индии, согласно которому мир монистичен. Существует лишь «Дух» (Атман/Брахман) — и нет второго, он самораскрывается, без напряжения эманирует из себя все новые и новые концентрические сферы. Борьбы не происходит — лишь плавное истечение. Не христианская полярность «верха» и «низа» — но «центр» и «периферия».

Многочисленные силовые линии между двумя точками, сверху вниз и снизу вверх, переплетающиеся и перепутанные, создающие самые разнообразные конфигурации, «фигуры», «вещи» — вот христианский символ души.

Точка с концентрическими кругами вокруг нее, силовые линии исходят из центра и возвращаются к нему без встречи с чем-то принципиально иным — вот символ индийский.

«Индийский» дух играет сам с собой — и купается в водах собственной игры/неведения/иллюзии/майи. Материя существует лишь как игра (даже не объект игры). Она — не игрушка, а воображаемая игрушка, Принцесса Греза.

В дуалистических индийских системах (таких, как санкхья или йога) пракрити и пуруша (природа/материя и дух) не борются: пуруша — лишь наблюдатель; пракрити в составе трех своих гун — саттва (постоянство, ясность, благость), раджас (активность, страсть, вожделение) и тамас (темнота, невежество, косность, страх) — борется сама с собой, центр активности переносится на нее. Они — от века разные силы, и задача пуруши — избавиться от завораживающей активности пракрити, освободиться от нее; сделать так, чтобы пракрити более для пуруши не существовала — что, в конечном счете, приводит нас к тому же монизму: пракрити — лишь временная забава для пуруши. Она — лишь временное явление в его реальности. Концентрическая схема имеет место и в данном случае, и духовное развитие, как и в монистических системах, понимается как переход от периферии к центру; но если в Веданте это развитие суть «втягивание» оболочек Атманом обратно в себя, то в санкхье/йоге оно есть «сбрасывание одежд», отрыв оболочек пракрити от пуруши, извержение их «во тьму внешнюю». Суть — элиминация всего «внешнего» по отношению к духу — остается той же самой.

Отсюда — разница в религиозно-психологических изысканиях христиан и индуистов. Первые наблюдают в «душе» скорее «феномены», чем «слои». Они видят перед собой не индуистскую «геологию» («геологические пласты» сознания) или «географию», но две армии, воюющие друг с другом — армии пороков и добродетелей, сложную систему их взаимоборств и взаимодействий. Христианская святоотеческая психология представляет из себя скорее изложение диспозиции и разбор военных действий; а устройство пространства, в котором происходит сражение — вторично: атака с воздуха, атака с моря — но что такое «воздух», «море» и «земля», как они связаны друг с другом и в какой зависимости друг от друга находятся — вопрос праздный для воина Христова.

Внутреннее пространство души здесь — комбинация феноменов («шахматный этюд»), а не совокупность субстанций/реальностей. Христианство вообще — религия феномена, однократного события, уникального и неповторимого, историческое в ней преобладает над пространственным, событийное над фоновым. Это оказало влияние на всю последующую европейскую мысль, даже и атеистическую.

Дух не может ни сбросить плоть, ни «втянуть» ее — ведь материя, мир, тела сотворены Богом (Духом) и дух, отпечатленный Богом в человеке, принужден иметь с плотью дело — до тех пор, пока не наступит некая гармонизация и вражда между ними не прекратится; вспомним доктрину «воскресения мертвых» — в совершенном, преображенном мире после второго пришествия Христова люди будут существовать в физических телах, но «других», духовных; как «Бог будет все во всем», так и дух будет «все во всем», будет достигнуто единство духа и тела, векторы сил плоти и духа достигнут оснований друг друга, и ничто уже не будет создавать дисгармонических завихрений в пространстве между духом и телом, в «Поднебесной», в душе.

Это, конечно, некая идеализация, не вполне соответствующая реальному многообразию христианской и индийской мысли. Конечно, и в Индии интересовались «сражениями», и в христианстве обращали внимание на «пласты». Это только господствующие тенденции, что-то типа социологического среза. Интересует всегда то, что болит, то, что будет в дальнейшем вылечено или ампутировано, искоренено, утрачено. Концепции проистечения и связи иерархически положенных пластов вытекают из практического стремления воспользоваться таким знанием и «вложить» (или «скинуть») их друг в друга.

Христианство же интересуется «точками турбулентности» — пороками, греховностью, которые должны исчезнуть — и тогда погаснут водовороты-страсти.

Эта черта из христианской психологии перешла как бы по наследству в новоевропейскую психологию и философию. Сохранился приоритетный интерес именно к феноменам, к «вещам» сознания, какова, в сущности, и есть вся так называемая ноуменальная сфера; идеи, «эйдосы», ноумены — это «небесные вещи», но не само «небо». Смычка с «пространственным» мышлением происходит лишь на высочайшем уровне — на уровне идеи Единого, где вещь и пространство совпадают. Интересует содержимое; шахматные фигуры, но не шахматная доска. Логика, логические законы и формулы, то есть «вещи» логики, интересовали больше, чем пространство, слой сознания, в котором логика существует — в теософских и т.п. доктринах это пространство именуется «ментальным телом»; эмоции интересовали больше, чем эмоциональная сфера как таковая. В исторической науке до недавнего времени упор делался почти исключительно на событийность, только в XX веке историки стали реконструировать фон, повседневность, то бишь пространство, в то время как индийская традиция известна своим прямо-таки вопиющим пренебрежением к истории, которая быстро превращается в мифологию; ярких событий, известных нам в индийской истории — раз-два и обчелся, в то время как быт, фон, пространство (в форме обрядов, законов для отдельных каст и т.д.) хранится в Индии даже в весьма неприглядных с гуманистической точки зрения чертах, поистине, «с упорством, достойным лучшего применения».

Внутренние пространства в Новой Европе также дифференцировались достаточно, я бы сказал, неумело, без размаха, без вкуса к этому занятию. «Разум», например, стремился остаться «принципом», силовой точкой, даже когда его пытались представить как пространство, зону сознания. То же происходило и с «чувствами». Разум и чувства становились опять той самой полярностью, модификацией сил духа и сил плоти, борющихся друг с другом, и, как и эти силы, не желали поддаваться дифференциации. В понятие «разум» включалось слишком многое — от плоского рассудка до Бога (Логос), в понятие «чувства» — все «внеразумное», от брутальной энергетики животного до тончайших мистических и творческих интуиций гениев. Пространство «боя» однородно, как у Ньютона; однородно — по крайней мере, с определенной, актуальной для смотрящего точки зрения. Таков «разум», таковы «чувства», таково «бессознательное» Фрейда, такова «пассионарность» Гумилева: в них происходят события, в них содержатся «вещи» — но это по-прежнему принципы, а не пространства: бессознательное — силовая точка (хотя, скорее, это уже «поле» — некое символическое недифференцированное пространство), вместе с противостоящим ему сознанием оно образует человеческую душу со свойственными ей неврозами, порожденными вечным противостоянием двух базовых принципов: они — не пространства, а двигатели. В постмодернизме это пространство становится плоскостью; человек лишается даже принципиальной возможности окунуться в исследование собственной глубины.

Можно сказать, что христианская Европа воплощает принцип события, а Индия — принцип пространства, в котором события происходят. Очевидно, что они являются взаимодополнительными, а потому не могут не встретиться: Европа нуждается в этом очередном натяжении между событием и пространством. Встреча уже началась — о новых веяниях в исторической науке мы уже говорили, развиваются концепции виртуальных реальностей, даже в обыденном языке мы употребляем слова «менталитет» и другие.

Что интересно — что и христианские, и индуистские концепции исходили (сознательно или же бессознательно — неважно) из принципа тождества (или структурного подобия) «микрокосма» и «макрокосма»: в Индии множественность уровней сознания соответствует множеству иерархических космических пространственных миров — адских и небесных «планет». «Силовая» же христианская концепция вылилась в столь же силовую концепцию «рая» и «ада», на дифференциацию внутри которых хотя и указывается («в доме Отца Моего обителей много»), но которой не уделяется пристального внимания (исключения составляют, к примеру, Данте, и, в меньшей степени, Дионисий Ареопагит — ангельские сферы у него дифференцированы, но это именно ангельские, а не человеческие сферы, не рай). Оппозиция рая и ада может накладываться на оппозицию духа и плоти: «В аду — чистая плотяность, хотя он может и не быть на земле … ; в раю — чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой» (П. Флоренский, "Столп и утверждение истины"). Рай и ад — это, скорее, не конкретные пространства, «места», но опять-таки принципы, между которыми натягивается вся человеческая жизнь. Возможно, именно страхом перед разрушением этого таинственного натяжения обусловлено нежелание многих представителей христианской мысли отказаться от идеи вечного возмездия за конечные земные грехи: если блаженство — вечное состояние вне времени и пространства, то и мучение не имеет отношения ни ко времени, ни к пространству; не может иметь конца то, что не длится (но вряд ли эта позиция действительно соответствует христианской парадигме: ведь как плоть будет пронизана духом и дух будет все во всем, так и ад должен быть пронизан и преображен раем, то есть полярность не вечна, так как полюсы неравноправны).

Итак, рай и ад — принципы. Рай — это и пространство чистого духоносного сияния, и сад с деревьями: миры — разные (и разделению их не уделяется внимания), а принцип — один.

Но в не-пространственности не может быть и событийности. В Принципах не происходит событий: они — удел единого пространства. У Бога в раю ничего не происходит — потому что не может происходить, ничего уже не может измениться. Поэтому православная мысль отвергает католическую идею чистилищ — с ее точки зрения, это неуместное внесение времени в то, к чему время отношения не имеет, к запредельности, которая есть совершенная инаковость; опять образуется бинарность — бинарность «Того» и «Этого», поту- и посюстороннего. Пространство и событийность оказываются ограниченными человеческой жизнью. Существует только это пространство и эта событийность. «Там» ничего не происходит. Там — вечный покой. Поэтому не принимается и идея перевоплощений: оттуда не возвращаются. Возвращение подразумевало бы, что пребывание «там» имело некий срок. Возвращение «сюда» — это событие не только «здесь», но и «там» — а это противоречие, введение времени во вневременное. Безграничное совершенствование после смерти, восхождение выше и дальше, к Богу, Который есть безграничное и недостижимое Совершенство выше всякого конечного Совершенства — в силу своей процессуальности тоже концепция не очень приемлемая для исторически сложившегося христианского сознания: после Оригена о ней в полный голос заговорят только во времена Ренессанса. «Небо не слишком высоко» — это девиз не только художников эпохи Возрождения. Время обрывается в Вечность скачкообразно, катастрофически, без перехода. Нет никаких промежуточных областей. От Бездны нас отделяет всего лишь только трехминутная остановка сердца. Небо запредельно высоко, но между открытым космосом и нашей крышей нет никаких атмосферных слоев.

Таким образом, идея единого событийного пространства стала идеей пространства единственного, вне которого нет форм и событий. Мысль же оказалась бесформенной и нематериальной (видимо, в силу связанности ее с Божественным Логосом), была выведена за пределы событийного пространства и попала в царство Вечности (впоследствии в атеистической мысли она, как кукушка, выпихнула из гнезда законных жильцов). Таким образом, в религию Благодати вернулся Закон, Закон вечный и нерушимый, включающий в себя все частные законы, природные ли, нравственные — без разницы. Это, в частности, Закон, по которому праведники возносятся в рай, а грешники низвергаются в ад. И он незыблем, как и всякий закон. Это космический уголовный кодекс. Герметический принцип «что на небе, то и на земле» перевернулся — так было, например, в Китае, где было представление о загробном мире как о мире, соответствующем чиновной «табели о рангах». Империя увидела в небе себя. Не «на небе Бог, на земле я», а наоборот; и даже так — «каков я на земле, таков и Бог на небе». Мысль о том, что с учением о благом, любящем Божестве плохо совместима идея вечности и богоданности некоторых из известных нам законов — таких, как законы взаимопожирания и борьбы за существование — либо просто не приходила в голову, либо мучила, не имея в данном пространстве дискурса удовлетворительного разрешения.