Когда мне позвонили устроители международного семинара “За рамками феминизма: мужчина и женщина в Церкви и обществе” и попросили сделать доклад об онтологии отношений мужчины и женщины, я обрадовалась. По двум причинам. Во-первых, потому, что это невероятно интересная тема, за которую, не будь заказа, у меня никогда не хватило бы наглости взяться по своей инициативе. Во-вторых, потому, что мне казалось, что я об этом кое-что знаю и выполнить заказ будет не так уж трудно. Но как только я принялась за работу, все мои прежние представления пошли прахом. Оказалось — совершенно неожиданно для меня, собиравшейся говорить о едином онтологическом типе отношений мужчины и женщины на всем пространстве человеческого бытия, об онтологическом типе, извращаемом в существовании и потому могущем быть исправленным, восстановленным в своей первоначальной красоте нашим напряженным, постоянным усилием, — так вот, оказалось, что единого типа нет и что данного первоначально типа больше не существует.
И меня охватила бесконечная грусть — потому что я впервые увидела и осознала, сколь немыслимо прекрасно было то, что дано было нам в раю, и насколько безвозвратно мы это утратили. И с какой страстью и верой поначалу, и с какой тоской и упорством потом мы бьемся (вновь в каждом поколении), пытаясь вернуться назад, о камни, навсегда (какое страшное слово!) завалившие проход…

Доклад получился такой.

Онтология отношений между мужчиной и женщиной, их трансформация
в обществе и возможности их гармонизации

Название темы предполагает дихотомию: должное (онтологическое) — существующее (искаженное). И — как перспектива — возможное исправление искажений в сторону должного. Однако при ближайшем рассмотрении ситуация оказывается несколько сложнее.

Дело в том, что нам известно о двух разных онтологических типах отношений между мужчиной и женщиной. Первый задан в Книге Бытия. “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт. 1: 27 — 28). Заметим здесь, что владычество это — не есть отдание “в снедь” человеку. В пищу людям (об этом сказано чуть дальше) даются плод древесный и семена травы, а всем животным — зелень травная (Быт. 1: 29 — 30). То есть владычество здесь никак не предполагает эгоистического потребления мира человеком. Предполагает оно скорее некий союз, некое единство, где человек — согласно второй главе Книги Бытия, хозяин и работник в раю-— продолжает творческий акт Творца и, зная имена всех тварей, осуществляет симфонию, выполняет роль дирижера совершенного творения.

В рассказе второй главы книги Бытия подчеркивается создание прежде единого человека, потом разделенного на два пола — то есть на две половины1: мужчину и женщину (Быт. 2: 21 — 24). О том, что речь идет именно о разделении единого надвое, а не о происхождении одного из другого, на мой взгляд, безусловно свидетельствует тот факт, что заповедь невкушения от древа познания добра и зла дается единому человеку (до отделения жены от мужа) (Быт. 2: 16), и после разделения предполагается, что ее знают оба (см.: Быт. 3: 1 — 3).

Сочетая два рассказа Книги Бытия, можно сказать: человек разделен надвое, с тем чтобы продолжать это деление, умножаясь (“плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю”). Но это множество возникает из первоначального единства и обеспечивается соединением разделенной двоицы, составлением “единой плоти”. То есть умножение возникает из воссоединения однажды разделенного снова в первоначальную целостность, в едину плоть. Само же воссоединение, по-видимому, работает как ритмический организатор мироздания, связывая его в неразрывное единство, становящееся источником преизобильного множества. Воспоминание о таком райском соединении присутствует, например, в обрядах зимнего солнцеворота — конечно, в очень искаженной форме.

Это, однако, можно увидеть и так — при попытке восстановления целостности таким способом происходит новое и новое дробление (“Потому
оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть”2 — Быт. 2: 24; разрядка здесь и далее в цитатах моя. — Т. К.). Пара оказывается слишком способна и склонна создавать свой замкнутый в себе универсум. Впервые это “оставит человек отца своего” осуществляется в момент грехопадения (когда Адам и Ева скрываются от Бога) и логически завершается изгнанием из рая, в силу чего можно констатировать: пара была призвана не к этому.

Второй онтологический тип отношений между мужчиной и женщиной
определен в синоптических евангелиях, где Христос, отвечая на вопрос саддукеев о женщине, последовательно имевшей семь братьев мужьями: “Итак, в воскресении, когда воскреснут, которого из них будет она женою? Ибо семеро имели ее женою”, — говорит: “Когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как Ангелы на небесах” (Мк. 12: 23 — 25;
ср. Мф. 22: 28 — 30; Лк. 20: 33 — 36). У Луки разъяснено подробнее: “...чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения”. Последователи Христа, как известно, — это те, что призваны “не сообразовываться с веком сим” (Рим. 12: 2), — и это вовсе не “моральная” рекомендация. На всякий случай напомню, что онтологический тип-— это бытие в вечности, проявляющееся тем или иным образом в существовании. (Первоначальное райское бытие человека — это именно бытие в вечности, и крушением этого бытия, то есть грехом, разбившим чашу цельного бытия, заменив ее дробным, осколочным существованием, и запущено было время в том виде, в каком оно нам известно.) То есть “чада века сего” и “сыны воскресения” — это ни в коем случае не одни и те же люди, которые сначала живы, а потом умерли и воскресли, а это именно разные люди, существующие по разным онтологическим типам, что, впрочем, очевидно из постоянного противопоставления одних другим в Новом Завете3. Да и по непосредственному ощущению очевидно: если что-то не имеет бытия в вечности, а существует только до вступления в вечность, то это “что-то” онтологически беспочвенно…

В этом высказывании Христа упразднение смерти напрямую связывается с упразднением пола, во всяком случае — в функции размножения. Эта последняя оговорка породила тонкий и влекущий эротизм русской философии рубежа XIX — XX веков. Но здесь есть, однако, и другая возможность: воспринять сказанное прямо и буквально, без оговорок и лазеек. Тогда можно будет заметить, что на самом деле здесь меняется статус целостности: уже не двое составляют “едину плоть”, но один — “мoнос” (греч. mo2noj по первому значению — единственный, один только, один, и лишь по второму — одинокий, лишенный кого-либо). Монах не потому “единица”, что он одинок, но потому что он — не “половина”, не “пол-”; он “един”, “целостен”, что прежде, по прежде существовавшему онтологическому типу, было доступно лишь паре. Пол же прямо упраздняется по воскресении Христовом и в знаменитом высказывании апостола Павла: “Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал. 3: 26 — 28).

Здесь может возникнуть вопрос: не есть ли это на самом деле единый онтологический тип: единый человек до разделения в раю — и монах, восстанавливающий в себе то же первоначальное райское единство? Вопрос был бы правомерен, если бы половое разделение произошло после грехопадения, в результате его, как его неизбежное следствие. Тогда бы мы говорили о первоначальном единстве, дробящемся в результате отпадения от должного (то есть — от собственного онтологического типа), и как исправление этого искажения воспринимали бы восстановление этой первоначальной целостности. Но половое разделение (включая и функцию размножения) происходит до грехопадения и потому не может восприниматься как искажение онтологического типа.

“Умножение” человека в первом онтологическом типе мы, очевидно, никак не должны воспринимать как дробление и распадение единства. Дробление и распадение — это как раз то, что явилось следствием грехопадения, то есть первоначального отпадения пары от Бога — Третьего в этом союзе. Первый онтологический тип искажен в грехопадении гораздо тоньше, чем можно было бы предположить, грубо противопоставляя “единого” — “множеству”. Человек в раю должен был именно умножаться, а не дробиться. Он должен был буквально существовать по образу Троицы: неслиянно и нераздельно, в радости совместного бытия и сотрудничества. Недаром и до сих пор, в самом секулярном сознании, представление о празднике — это когда очень много людей и все радуются друг другу и друг с другом; вообще характерно, что наличие солидарности, взаимопомощи, доброты и сочувствия друг к другу любую внешнюю катастрофу превращает в событие, которое вспоминается как праздник, и наоборот, любой праздник безусловно испортит “не такой”, “не так настроенный” человек: то есть праздник — это и есть человеческое единение по преимуществу (вторая составляющая праздника — это как раз изобилие, но изобилие мира, как мы помним, порождается человеческим изобилием).

За счет чего возможно было умножение без дробления? За счет иного положения по отношению ко времени.

Время человека до грехопадения — это область его свободы, а не его принуждения. Человек существует до грехопадения как минимум в четырехмерном пространстве, и его образ соответственно складывается как минимум из четырех измерений. Трехмерный человек, каким мы его знаем теперь, — это лишь “срез” его четырехмерного образа4. Человек — из себя всего — доступен для
себя лишь в мгновение настоящего, то есть человек и сам дробится в мгновениях своей жизни. Соответственно дробится и прежде единый человек — на индивиды (“индивид” (лат.) — то же, что “атом” (греч.) — неделимое, предел деления рода).

Индивидуальное существование, или, скорее, иллюзия индивидуального существования, возможно только в таком положении во времени, когда нам каждый раз доступен лишь его мгновенный срез. Когда время — это область свободы, то оно предстает перед нами как “обретение без потерь”. Если мыслить об этом в доступных нам образах, то мы увидим человека как длинную “змею”, составленную из его трехмерных образов, причем сам он присутствует не в конце этой “змеи”, и вообще — он не перемещается по ней, как по некоей “шелухе”, одушевляя какой-то один момент своего существования, но полноценно присутствует “всегда” в каждой точке, в каждом временно2м срезе.

Соответственно, в раю в момент разделения на “два пола” человек умножился, но не раздробился. Он просто перестал быть одинок, получил возможность любить и радоваться другому, который в то же время — ты сам. Жизнь не раздробилась, а умножилась, и ощущение этой жизни, ее полноты и напора в каждом уже существующем человеке умножалось бы с появлением каждого нового “неслиянного и нераздельного” человеческого существа. Это можно себе представить как куст, занимающий постепенно поляну, выпуская все новые и новые побеги и оставаясь при этом единым кустом, где каждая веточка ощущает все то, что ощущают все остальные ветви, связанные единой корневой системой, причем — на всех уровнях, то есть — во всех поколениях.
(Остаточное ощущение этого единства знакомо нам по ощущениям сочувствия и сопереживания окружающим нас людям и по способности вживания в художественный образ. На примере отождествления себя с героем или героиней романа (или фильма) видно, что и половая любовь, предполагаемая самым личным чувством, вполне может быть разделена всеми за пределами пары, причем именно как соучастниками.) Каждый человек — ветвь куста, рука человечества — был призван пестовать и нянчить всю землю, все мироздание, вместе люди обнимали бы землю, земля и все, что на ней, все мироздание покоилось бы в объятиях человечества, в гибких ветвях этого грандиозного единого куста, и каждый человек слышал бы и ощущал, непосредственно воспринимал и сознавал все в мироздании, а не только все в человечестве…

Это — потрясающее и завораживающее — видение человека, каким он должен был быть в раю, лишь постепенно вытеснялось из сознания человечества. Род, народ очень долго воспринимается как единая личность, единое тело, нося имя своего прародителя. Понятие “родословное древо” вовсе не метафорично, а отражает буквальное восприятие человека в системе его рода. Но и отчужденность иных родов и народов люди стараются преодолевать, вновь вплетая их в единую сеть посредством контактов полов. Ритуальный блуд (опять-таки страшное искажение — но указывающее на некую истину, которая здесь искажалась) практиковался именно в целях соединения всего человечества в единую систему, ибо раз соединившиеся были уже навеки “едина плоть”, что онтологически понятно при подключении видения человека во временно2й развертке и вовсе не является метафорой. То есть человечество долго, на самом деле — до точно определенного момента, пыталось (да и теперь пытается) выстраивать свое существование по первому онтологическому типу.

В чем же можно усмотреть причину смены онтологического типа? Первоначально человек был укоренен в Боге в самом акте своего сотворения. Потому-то этот предполагаемый растущий “куст” человечества в раю, имеющий корень в Боге, не дробящийся, но умножающийся, и был онтологически возможен. Однако в акте грехопадения человек отделяется от своего корня в Боге, становится “сам по себе”. “Сам по себе” он, однако, неизбежно умирает, как и всякое растение без корня. Таким образом, к моменту прихода Христа человечество представляло собой огромный поверженный ствол рода человеческого, отдельные могучие ветви которого (роды и народы) пытались самостоятельно укореняться в наличном бытии. Они обретали, так сказать, “родовое бессмертие”, то есть относительную долговечность рода при смертности и сменяемости индивидов.

Воскресение — это операция по спасению, по новому укоренению в Боге, но уже не единого корня человечества, а каждого отдельного человека. Ибо
в силу присущей человеку свободы, являющейся в нем образом и подобием Божиими, он должен своей волей “принять чашу спасения”, без чего его новое укоренение в Боге невозможно. Однако не каждый желает и соглашается ее принять. Наша связанная с грехопадением несвобода во времени, наше дробление во времени, очевидно, и должно было стать инструментом, позволяющим это отсечение от рода, это отделение отдельных мелких ветвей индивидуальной жизни, не способных существовать сами по себе, но способных привиться к иной лозе, корень которой на небесах.

Теперь укореняется не род, но индивид, впервые именно в этот момент осознаваемый в привычном нам ныне качестве — как нечто автономное и обособленное, ограниченное собой и замкнутое в себе (индивиды теперь могут быть изображены как ряд отдельных “кружочков” — единиц, “самостоятельных вселенных”), — ведь ранее (да и теперь за пределами христианской по происхождению культуры) индивид мыслится лишь конкретным проявлением рода, общей родовой личности (это можно было бы изобразить как маленькие полукружия, выступающие на единой окружности). Наше представление об индивиде формируется именно в силу и в результате необходимости отсечения ветви от земного родового корня для привития ее к небесной маслине. Постхристианская культура складывается из отсеченных индивидов, не желающих никуда прививаться, желающих осуществить в самих себе доступную для них “полноту бытия”. Так человечество впервые — и именно в результате процессов христианизации (это надо подчеркнуть!) — рассыпается песком морским. Потому что отсекается все, а укореняется лишь то, что способно и изъявляет волю к укоренению. Спасителем берется то, что еще настолько живо, что его можно спасти. И это живое, повторю, извлекается путем рассечения рода, живущего по первому (но искаженному) онтологическому типу. В свете этого становятся понятны слова Христа: “Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей” (Лк. 12: 51 — 53). Здесь описывается рассечение рода, рассечение единого тела человечества, так же как и в евангельских апокалипсисах: “...так будет и пришествие Сына Человеческого; тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется; две
мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется” (Мф. 24: 39 — 41). Активная, отторгающая ненависть становится средством и знаком, печатью состоявшегося отсечения от рода и семьи: “...если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником” (Лк. 14: 26)…

То, чем человек “укореняется” в роде или в Боге, и есть мощная эротическая энергия — единственный известный нам способ существования “неслиянно и нераздельно”. При смене онтологических типов отношения полов меняется направленность этой энергии. По первому онтологическому типу она должна была связывать все человечество (а, кстати, опять-таки вовсе не отделившуюся ото всех пару) воедино, по второму онтологическому типу она связывает напрямую человека с Богом5. Если эта энергия направлена на человека, на “пол”,
на “мир”, то есть на проходящий его образ, — ее носитель оставляется. Если на Бога — берется6.

Таким образом, христианству оказывается свойствен и христианство формирует тип братско-сестринских отношений по преимуществу (когда все — члены Христовы и иным образом составляют общее тело, не имея возможности замкнуться друг на друге и сообщаясь друг с другом посредством причастности Христу). Пара же (никогда не отвергаясь) все же начинает восприниматься как “уклонение”, как попущение по слабости, существуя по предшествующему, скомпрометировавшему себя в грехопадении, онтологическому типу. О чем прямо и пишет апостол: “А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа” (1 Кор. 7: 1 — 2); “Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться” (1 Кор. 7: 8 — 9).

Здесь интересно соотношение с тем, как меняется онтологический образ бытия, который ведь тоже не един, но первоначально существует как сад (и человечество — “куст”, соединяющий и устрояющий этот сад), а при вторичном воссоединении описывается как город (Новый Иерусалим) — и люди — камни, из которых слагается город7.

В секулярном мире мы наблюдаем, хоть и в страшном искажении, так что в жуткой гримасе почти невозможно узнать Лица, то же проявление смены онтологических типов. И это неизбежно: если изменился онтологический тип — если изменилось бытие (а существование — лишь проявление того, что есть в бытии), — то существование изменится соответственно этому рано или поздно, хотим мы этого или не хотим. Только если мы этого не хотим, если мы — христиане — не воплощаем того, что нам было заповедано, в своей жизни, пытаясь приспособить христианство для удобного и приятного существования в мире сем или просто низвести его до уровня нашего разумения того, что хорошо и что дoлжно, — то оно войдет в существование с грязным и обожженным лицом, в коросте греха. То, что земля — первоначально сад — все больше и больше превращается в город, — очевидно; и характерно, что даже те, кто предпочитает сад, все чаще оказываются вынуждены жить в городе, то есть это уже в большой степени не предмет выбора и предпочтения. Так же и с онтологическим типом отношений полов. На наших глазах нарастает тенденция нестабильности пар (искажение принципа “не женятся и не посягают”, утверждение не целомудренной человеческой единицы, но автономной человеческой половины), открытости пар (искажение принципа единого тела Христова, когда все, включенные в такой множественный брак, становятся не разными и незаменимыми членами единого Тела, но взаимозаменяемыми “членами” друг для друга) и влечение к однополой любви (искажение принципа “ни мужеского пола, ни женского”). Причем это не воспроизведение Рима периода упадка или Содома и Гоморры, где жители предавались разврату (содомии), но разрушение при этом не затрагивало семьи и рода, и никто всерьез не путал мужчину с женщиной. Легализация однополых браков указывает на совсем другое состояние. При этом путь “родовой” пары все более и более перестает быть магистральным, несмотря на то что в сознании большинства человечества он все еще представляется единственным достойным путем.

Последний вопрос, который невозможно не затронуть: каким образом первый онтологический тип отношений все же может соучаствовать во втором типе, может ли он стать не только некоторой подпоркой для не способных сразу перейти к новому типу, но иметь самостоятельное значение, обладать свойствами, необходимыми человеку именно в новой экзистенциальной ситуации и не присущими второму онтологическому типу отношений между мужчиной и женщиной? Новой экзистенциальной ситуацией, напомню, становится ситуация спасения после катастрофы. Согласно предположению апостола Павла (он специально оговаривается: “я говорю, а не Господь”), такое значение у первого типа есть, и это значение — возможность косвенного укоренения в Господе, то есть — спасение через связь со своей половиной: “...если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. <…> Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?” (1 Кор. 7: 12 — 16). У Павла нет обетования, но есть надежда: надежда человека, несмотря на смену онтологического типа, не желающего “спасаться одному”, человека, который
“желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти” (Рим. 9: 3), ждущего, что отломившиеся ветви вновь “привьются к своей [хорошей] маслине” (Рим. 11: 24), для всех сделавшегося всем, “чтобы спасти по крайней мере некоторых” (1 Кор. 9: 22). Прежняя сила “умножения” человечества “без разделения” здесь обращается в силу, стремящуюся вытянуть из бездны тех, кто сам не поднимает и не протягивает руки Спасителю, эротическая энергия пытается претвориться в энергию спасения.

Кана Галилейская

Надо сказать, что идея онтологической необоснованности брака со времени пришествия Христова совсем не обрадовала слушателей и читателей моего доклада (я уже говорила выше, что очень их понимаю), хотя высказанное было признано убедительным. Самым же главным аргументом, который был приведен в защиту и обоснование укорененности брака в христианстве, стало, конечно, чудо в Кане Галилейской.

Чудо в Кане! Но это же — если только читать внимательно — чрезвычайно коварный союзник для отстаивающих онтологичность брака. И чем дольше я присматривалась к тексту, тем больше у меня возрастало неодолимое ощущение — шутки Господней…

Первое, что бросается в глаза, — это, конечно, странный диалог между Иисусом и Матерью Его. Это единственный во всех евангелиях такой ответ на просьбу о чуде. Обычно Господь спрашивает о вере или испытывает веру просящего. Испытывая веру, Он однажды говорит просящей о чуде хананеянке: “Ты тут ни при чем”8. Но только в Кане Галилейской в ответ на просьбу о чуде Он скажет: “Я тут ни при чем”. И добавит: “Да и Ты, Моя Мать, тут ни при чем”: “Что Мне и Тебе, Жено? Еще не пришел час Мой” (Ин. 2: 4). И действительно, Они — двое девственных, целомудренных, полных — на этом пире пола…

Кана Галилейская — это, кстати, единственный случай во всех евангелиях, когда идет разговор о браке как о житейском событии, когда разговор этот ведется в связи с сочетанием мужчины и женщины, когда брак соединяет кого-то в горизонтали, в плоскости существования. И это при том, что о браке на страницах евангелий говорится очень часто, постоянно, брак красной нитью проходит по Писанию — но это всегда аллегория, образ соединения Бога и человека, притча о Царствии Небесном. Это всегда взлет в вертикали (или в ней же — падение, когда выбрасывают не надевшего брачной одежды во тьму внешнюю). То есть нам наглядно показывается, как должна быть переориентирована и куда направлена эротическая энергия.

Второе, что тоже бросается в глаза, — это то, в чем испытывают недостаток брачующиеся. Недостает вина. И мой любимый Достоевский в романе “Братья Карамазовы”, и мой любимый митрополит Сурожский Антоний в беседе “Таинство любви” относят это на счет общей бедности пира и собравшихся. Митрополит Антоний говорит: “<…> и начался бедный деревенский пир. Через самое короткое время, вероятно, то немногое, что было приготовлено, было съедено, и то вино, которое было припасено, было выпито”9. Однако в тексте Евангелия ничего не сказано ни о какой недостаче, кроме одной — нет вина. Иисус, как известно, при необходимости умножал пищу, и скоро Иоанн нам об этом расскажет, но здесь об этом нет и речи. Пир продолжается, и очевидно, все имеется в достатке — кроме вина10.

Есть пища, есть вода — есть все для трезвой повседневной жизни. Брак
до христианства — это и есть установление трезвой повседневной жизни,
он — вода этой жизни, то, что обеспечивает течение этой жизни во времени. Он — то, без чего этой жизни не будет, без чего она прекратится. Он необходим, как вода, — но он и пресен, как вода.

Христос, превращая воду в вино, во-первых, заменяет необходимое — избыточным: желанным, но не необходимым. Во-вторых, он заменяет то, что утоляет жажду, тем, что ее разжигает. Он заменяет то, что обеспечивает будни, тем, что образует праздник. Заменяет размеренность трапезы буйством пира.
И наконец — заменяет то, что сохраняет ясность обычного сознания, тем, что сознание изменяет.

Не могу не заметить здесь, что когда приходится слышать рассуждения
о браке иных наших православных пастырей, то впору сбиться в текстах и
решить, что Христос в Кане не воду превратил в вино, а наоборот — вино
в воду…

Еще существенная деталь: Христос превращает воду в водоносах, “стоявших по обычаю очищения Иудейского” (Ин. 2: 6). Брак (не только иудейский) был постоянным источником ритуальной нечистоты. Крови месячных очищений, истечение семени, совокупление и излияние семени, рождение ребенка-— все это требует непременного омовения в текущей воде и в текущем времени11. Ритуальная нечистота — вещь серьезная, она несет осквернение Господу и смерть осквернителю. “Так предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты их, чтоб они не умерли в нечистоте своей, оскверняя жилище Мое, которое среди них” (Лев. 15: 31). Вода возвращала оскверненному телу утраченное достоинство и возможность предстоять пред Господом.

Превращая воду в вино, Господь словно говорит: не заботьтесь о теле, заботьтесь о духе (spiritus ведь и есть движение духа; очевидно, это движение и превращает воду в вино). Брак более не есть телесное установление, обставленное рядом предписаний по уходу за телом. (И темы тела, тем более столь пристально, обстоятельно и “по-бытовому” рассмотренные, как в Ветхом Завете, исчезают из христианской культуры12.) Будет брак духа. И он будет не нужен
и избыточен для низкой жизни, и он не будет утолять жажду, но разжигать ее, и он будни превратит в праздник и размеренность сменит буйством. И сознание ваше изменится…

Очевидно, недаром по прошествии времени в сердцевине христианской культуры возникают истории великой любви. Неосуществленной или недоосуществленной — с точки зрения тела — любви. В любом случае — любви до того, как она стала браком в привычном понимании. Любви-устремления, любви-порыва, любви — тоски и страсти (то есть — страдания), любви неосуществимой, любви, в самом корне пораженной непоправимостью. Тристан и Изольда соединяются только после смерти — и как глубоко символичен их посмертный союз с точки зрения смены онтологического типа отношений полов! Сквозь камень гробниц пробиваются кусты, склоняются друг к другу и сплетаются ветвями… Рыцарская любовь, такая, как она была воспета в культуре, вообще мало имела отношения к браку, но даже если и имела, первое, что делал рыцарь, — это покидал свою возлюбленную жену, чтобы стремиться к ней и тосковать о ней. И дорога, по которой он к ней стремился, опоясывала землю…

Как только любовь становится браком, истории приходит конец. Вино превращается в воду, дальше говорить не о чем. Если писатель все же пытается продолжать роман после того, как брак (или телесный союз) заключен, — ему приходится описывать именно это превращение вина в воду. И пресная вода брака оказывается не намного лучше горькой воды адюльтера: Анна Каренина гибнет под колесами поезда, но и счастливый муж Левин на всякий случай прячет от себя веревку.

И надо сказать, что культ половой любви, существующий в христианской культуре, более того — в значительной степени формирующий христианскую культуру (то есть культуру, возникающую в христианских странах), культ, делающий эту любовь центром человеческого существования, тем, без чего жизнь была напрасна и прожита зря, крайне неразумен и непрактичен с точки зрения любой другой культуры. И что если там, в этих других культурах, возникают произведения о непоправимой любви (“Лейли и Меджнун”, например), то всем (кроме читателей христианской культуры) понятно, что к мужчинам и женщинам это отношения не имеет. Что это всегда аллегория влюбленности души в Бога и что только такая любовь смеет обладать всеми перечисленными качествами — начиная с непоправимости.

Так что же сделал Иисус в Кане? Он, Который спустя небольшое время, когда придет час Его, раскинет на Кресте руки для объятья всему человечеству, призывая его к Себе как добрую супругу, Он, Который вино сделает Своей
кровью, той, что потечет сквозь века в жилах христиан, — Он каждое устремление одной души к другой делает прообразом устремления души к Другому. А раз прообразом — то, значит, своего рода учебным полетом. Он воду нашего влечения оборачивает огненным вином немыслимой и необъяснимой,
сокрушительной любви. Любви, которая — как знают все здравомыслящие
люди-— совсем даже и лишняя для размеренного и надежного благочестивого брака. Потому что на этой любви не построишь концепции христианской
семьи, устойчивой и многочадной, о какой сейчас мечтают наши пастыри.
Потому что она не основание для устройства в долине мира сего, а лествица восхождения: вода — вино — кровь.

Помню, уже после того, как я написала свой доклад, меня поразило появившееся около года назад в одном из наших православных журналов письмо молодой женщины-христианки. Она описывала одиночество православной матери на фоне родовой заинтересованности в каждом рожденном ребенке у мусульман. О том, как там это праздник (и как вокруг роженицы собирается множество помощниц), а здесь — проблема. Причем слишком часто — “твоя личная” проблема. Но меня поразило даже не то, что жизнь демонстрирует такое соответствие сформулированным мной положениям. Меня поразили мужество и самоотверженность писавшей, которая закончила свое письмо так: я готова терпеть одиночество, неудобства, отсутствие помощи и прочее — раз Церковь мне говорит, что я должна быть многочадной матерью. Но я бы хотела, чтобы Церковь дала мне обоснованную и убедительную христианскую концепцию многочадия.

И с грустью я думала: не дадут тебе, дорогая, такой концепции. Потому что неоткуда ей взяться и не на чем ее основать. Потому что христианин призван не плодиться и размножаться — а родиться в новую жизнь13. И помочь другому родиться в новую жизнь. Христианин — по заданию — это, так сказать, родитель “второго уровня”, не тот, кто приводит в эту жизнь, а тот, кто переводит в жизнь вечную14. Ведь объяснение, что если христиане не будут рожать, то все займут мусульмане, — это не христианское объяснение, это объяснение языческое, только названия народов здесь заменили названиями вероисповеданий. Для христианина всякий рожденный (кем угодно рожденный) может быть рожден в новую жизнь… А вот для мусульман есть обоснованная концепция многочадия.

Религии откровения, в отличие от естественных религий, рассматривают мироздание не как ряд отдельных мест и землю — не как ряд отдельных “земель”, с которыми обитающие на них народы кровно связаны и вольны там делать, что сочтут нужным, — потому что это не отзовется на других “землях” (что и объясняет безусловную толерантность язычников). Для религий откровения — и именно поэтому они становятся мировыми религиями — мы все находимся в пределах единой земли, единого мироздания. Мы все плывем на одном корабле. Различаются религии откровения тем, каким корабль сей видится их последователям.

Корабль мусульман — это именно корабль, и они призваны обеспечить его постоянный и правильный ход, что определяет жесткую подчиненность индивида задачам рода (задачам воспроизводства и воспитания команды корабля), определяет высокую ценность родовой деятельности. Здесь нет представления о грехопадении человека, о поврежденности творения, человек находится внутри именно того мира, который сотворил Аллах, и этот мир он должен сохранять неповрежденным, идущим правильным курсом и защищать от “неверных”, пытающихся его испортить. Ригоризм и экстремизм ислама вполне объясняются простой аналогией — а как еще себя вести с теми, кто прокручивает дырки в днище общего судна или играет с рулем?

Буддизм также видит мир как единый корабль человечества — но это корабль горящий. Задача буддизма — вывести всех за пределы мироздания, с горящего корабля, “даже если на нем никого нет”. Бодхисатвы вновь и вновь возвращаются от предела нирваны, входят в область рождений и смертей, чтобы протянуть бесчисленные руки страдающим, “даже если никто не страдает”.

Христиане тоже плывут на едином корабле. Но дело в том, что их корабль-— это не корабль вовсе, а рухнувший самолет (именно в этом суть догмата о грехопадении). Соответственно, их задача — не продолжать сколь угодно долго плавание на не очень подходящем для этого предмете, но — починить самолет, восстановить его первоначальную функцию, иными словами — преобразить мироздание посредством преображения самих себя. С самого начала христианства христиане ожидали немедленного конца времен, второго пришествия Христова и преображения мироздания. Но среди христиан, очевидно, оказалось недостаточно христиан. И потекло время, за которое должно было восполниться число. Вот единственное обоснование чадородия христианина: если ты сам не стал христианином, то, может, кому-то из твоих потомков это удастся. По сути, это просто перекладывание в очередной раз не выполненной задачи на плечи следующего поколения… Но даже и здесь странно брать числом, а не уменьем. Все же представляется, что достойнее попытаться воспитать христианина (что, впрочем, представляет собой головокружительное и рискованное предприятие без всяких гарантий), чем надеяться, что среди многих тобой рожденных кто-то сам собой15 в него воспитается.

В романе “Братья Карамазовы” в главе “Кана Галилейская” Достоевский показал, как этот две тысячи лет назад состоявшийся брачный пир, сохраняя всю свою реальность в качестве праздника соединения одной пары, преображается в вечности в праздник соединения Жениха-Христа с каждой вновь прибывшей невестой-душой и со всем единым человечеством. Если нам удастся сделать свой христианский брак не будничным “уединением пары от всех”, но местом, где любая ищущая и тоскующая душа сможет встретиться с Женихом-Христом16, — возможно, и у него будет шанс прорасти в вечность.