[соня]

ПЯТЬ ПРЕПЯТСТВИЙ (НИВАРАНЫ)

Первое из них - чувственные влечения: стремление разума завладеть тем, что его привлекает, будь то мысль, зрительный образ или какое-нибудь чувство. Когда мы позволяем разуму прельститься ими, он утрачивает способность к концентрации. Нам следует быть настороже и знать, как работает наш разум. Если такие мысли появляются, мы не обязательно должны подавлять их, но должны отдавать себе в них отчет, заметить их и видеть, как разум ведет себя, как он пытается зацепиться то за одно, то за другое.
Второе препятствие – недоброжелательность; порождается неприязнью, а не влечением. Недоброжелательность - это все мысли, связанные с отвержением и порожденные враждебностью, обидой, отвращением и злобой. Едва они появятся, следует обратить на них внимание. Не обязательно тут же их подавлять, но замечать, откуда они берутся, необходимо. В то же самое время мы должны стараться практиковать медитацию милосердия.
Третье препятствие для медитирующего - вялость и леность… При этом мы уже не можем толком сосредоточиться на медитации: хотя невозмутимость сохраняется, мышление теряет ясность. Мы клюем носом все чаще и чаще и наконец засыпаем. Когда накатит сонливость, не стоит упорно продолжать медитировать. Куда лучше как-нибудь освежиться: прогуляться или ополоснуть лицо, а потом вернуться к медитации.
Четвертое препятствие - беспокойство и волнения, которые свойственны всем движениям человеческой души. Они распространяются и на разум вследствие его беспокойной природы. Разум не позволяет нам успокоиться ни на минуту. Чтобы преодолеть это препятствие, адепт должен обращать пристальное внимание на все проявления своего разума и видеть, как он работает, как реагирует на то или иное, но не оценивать при этом свои ощущения. Ощущая что-то «плохим», он не должен думать, что оно плохо; ощущая «хорошим» - не должен думать, что оно хорошо. Следует просто отметить это как факт.
Пятое препятствие называется сомнением, или, как переводят некоторые, страхом свершения. … Такой чрезмерный скепсис не содержит в себе особенного значения, но медитации все-таки мешает. Чтобы преодолеть его, нам следует знать, что понять, как работает наш разум, можно куда лучше с помощью чтения и иных способов преумножения знаний, чем пестуя в себе сомнения и неуверенность.
Практикуя медитацию спокойствия, мы начинаем видеть, как из наших воззрений, чувств и мыслей формируются индивидуальность и характер, другими словами, то, что мы называем своей личностью. Стоит это осознать - и появляется воз-можность стать другим человеком.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ (БРАХМАВИХАРЫ)

Это любовь, сострадание, радость и невозмутимость. преисполниться любовью и состраданием не просто. Этому придется учиться. Чтобы обрести милосердие, потребуется немало усилий.
Согласно Учению, адепт должен поначалу практиковаться в любви к самому себе, попробовать искренне себя полюбить, но не эгоистически. Далее он сможет перенести это чувство на множество людей, нуждающихся в любви, и только потом попробует охватить им всех чувствующих существ.
делать все это следует поэтапно, шаг за шагом. Когда буддист питает любовь к другим существам - она обретает законченную форму.
четвертая обитель - невозмутимость (упекша). Она представляется наиболее важной, поскольку без нее любовь может стать пристрастием, сострадание - превратиться в сентиментальность, а разделенная радость - в экзальтацию. Но, обладая определенной уравновешенностью, мы можем воспринимать вещи не искаженными нашими пристрастиями, надеждами и страхами, что, впрочем, не мешает проявляться нашим же положительным свойствам. Однако, даже обладая невозмутимостью, мы должны быть настороже, потому что она может обратиться в безразличие.

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ (ВИПАСЬЯНА)

С помощью медитации успокоения мы познаем, как приобрести спокойное состояние ума, которое ничем не нарушается, по крайней мере явно. Но одного этого мало. Мы должны научиться тому, как развить интуицию. Чтобы овладеть ею, мы должны практиковать медитацию интуитивного прозрения, или випасьяну, и начать с того, что называется четырьмя основами интуиции. Это сосредоточенность на теле, сосредоточенность на ощущениях, сосредоточенность на разуме и сосредоточенность на соотношении вещей. Цель медитации прозрения - проникновение в суть вещей, или, если угодно, полное их понимание. Когда разум освобождается от заблуждений, с глаз спадает пелена и появляется возможность ясно увидеть как сами вещи, так и их соотношения. А еще медитация прозрения позволяет видеть непостоянство и непрестанную изменчивость всего, что нас окружает. При этом мы ни в чем не обнаруживаем никакой независимой сущности. С помощью четырех основ сосредоточенности мы проникнем и в природу всего непостоянного.
Прислушиваясь, что называется, к телу, к вдохам и выдохам, наблюдая его проявления, мы вскоре обретаем определенный навык и начинаем замечать изменения, которые в нем происходят. Сосредотачиваясь на ощущениях, мы познаем их тонкие оттенки, начинаем понимать язык боли, удовольствия и тех ощущений, что расположены между ними, и то, как все эти ощущения перетекают одно в другое. Сосредоточенность на разуме показывает нам, как он непостоянен, когда дело касается мыслей, понятий и идей. Наконец, сосредоточенность на соотношении вещей дает понимание, что все в мире взаимообусловлено и порождено рядом причин и следствий. Ничто не способно к независимому существованию, включая сюда наш разум и нашу самость. Думая о себе, мы воспринимаем себя как объект, существующий вне наших психофизиологических составляющих. Поэтому мы говорим: «мое» тело, «мой» разум, «мои» чувства, «мое» восприятие, «моя» память и так далее.

КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ

Будда сказал в «Никая» (это одна из канонических сутр раннего буддизма на пали): «То, что я называю кармой, есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом». Так что намерение даже более важно, чем действие.
мы не должны покорно принимать положение, в котором оказались. Фаталистическое мировосприятие для буддиста отнюдь не доблесть. Вера в карму вовсе не подразумевает, что человек должен сказать себе: «Такова уж моя судьба». Если мы оказались в нежелательной ситуации, нам следует или ситуацию изменить, или как-то выбраться из нее. Выбор тут предоставлен довольно широкий. Отказываясь от фатализма, теория кармы однозначно проповедует идею нашей личной ответственности за свои дела. В кармической теории принятие личной ответственности не противоречит стремлению улучшить ситуацию, причем касается это не только личности, но также и общества.
теория кармы вовсе не подразумевает, что люди должны принимать все таким, как оно есть. Мы должны изо всех сил пытаться изменить порядок вещей, преобразовать самих себя или улучшить социальные условия. Однако если наши усилия не увенчиваются успехом, наступает время принять ситуацию. Предположим: что бы мы ни предпринимали, положение вещей упорно не меняется, и мы буквально ничего не можем с этим поделать. В таком случае мы не должны ни расстраиваться, ни сердиться, ни впадать в депрессию. Тут нам придется научиться как-то жить в этих обстоятельствах. А чрезмерное психологическое напряжение, тревоги и переживания способны только усугубить ситуацию.
Вернемся к нашему примеру с больным. Предположим, что вы перепробовали все средства, но болезнь не отступила. Вот тогда можно допустить, что болезнью вы обязаны своей карме и тут уж ничего не поделаешь. Лучше попробовать смириться с ситуацией, чем бороться с нею или отрицать ее. Попытаться как-то жить с этой болезнью куда полезнее, чем прятать голову в песок или опускать руки, то есть отрицать существование болезни или считать себя неизлечимым.
Но не стоит рассматривать кармический закон как набор строго однозначных каузальных реакций - ведь жизненные обстоятельства меняются от часа к часу. У нас есть выбор: или покорно принять то, что нам дано, или, с помощью углубленного самопознания, самодисциплины и самоконтроля, научиться преодолевать наши не самые лучшие качества.

СТАНОВЛЕНИЕ БОДХИСАТТВЫ

Мы и в самом деле можем отсрочить собственное просветление на любое необходимое время - ведь будучи бодхисаттвами, мы чувствуем, что для других людей будет лучше, если они обретут просветление раньше нас самих. Тут нет смысла торопиться, и адепт может искренне сказать себе: «Буду трудиться ради блага других. Пусть они обретут просветление раньше меня».
Чогьям Трунгпа Ринпоче выразил это наглядно. Он сказал, что идти путем истинного бодхисаттвы - все равно что плыть на корабле, который идет своим курсом и доставит вас в порт назначения, хотите вы того или нет. Я полагаю, это близко к истине. Если избрать верное направление, достигнешь просветления даже вопреки себе самому. Вот истинно махаянистская позиция.

[соня]

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ МУДРОСТИ И СОСТРАДАНИЯ
БОДХИЧИТТА И ПАРАМИТЫ

Первая парамита - дана, она определяется как «свободная и непосредственная душа. Сущность духовной щедрости - в дарении без мысли об ответном даре или какой-то благодарности. Это дарение ради самого дарения, к которому не примешивается ничего стороннего.

Следующая парамита - терпение (кшанти). Она противодействует гневу; разочарованию, обиде, враждебности и тому подобному. Нетерпеливый разум как раз и становится жертвой этих эмоций. Шантидева: «Когда мы гневаемся, мы не можем быть счастливы, когда же счастливы, нет причины гневаться. Гнев и счастье сосуществовать не могут».

Второй аспект касается трудных ситуаций. Даже когда мы встречаемся с ними, нам не следует впадать в отчаяние. Когда появляются трудности, нам следует проявлять терпение и выдержку, сохранять наш разум ясным и не поддаваться отчаянию и безнадежности.
Третий аспект назван «постижение реальности в целом». бодхисаттва должен осознавать, что все вокруг происходит в силу определенных причин и предпосылок. И трудности, с которыми мы встречаются, не вечны, поскольку все, что зависит от причин и предпосылок, преходяще. Поэтому нам не следует позволять, чтобы проблемы, заботящие нас в данный конкретный момент, совершенно нами завладевали.

СИЛА (ВИРЬЯ); лучше называть ее силой или энергичностью. Обладая силой, мы не отступаем перед задачами любой тяжести, а она в нас не иссякнет. «Непревосходимое, совершенное просветление нетрудно для того, кто делает усилие, потому что где усилие, там и просветление». «Для трудолюбивого просветление легко».
Парамита вирья противодействует лености. Учение различает три типа лености: первый - лень, проистекающая от бездействия или отсутствия интереса. Второй тип - леность от недостатка уверенности: «Разве у такого, как я, что-нибудь получиться? Попробовать, конечно, можно, но толку все равно не будет». С таким настроением мы отрезаем себе путь к успеху, которого вполне могли бы достичь. Для третьего, последнего вида лености характерна повышенная активность. Человек вечно занят, хватается то за одно, то за другое, пытаясь разом сделать три дела. Чтобы преодолеть склонность к такой вот «деятельной лени», следует практиковаться, пытаясь обрести парамиту силы.
И у этой парамиты есть три аспекта. Первый назван «сила, подобная доспехам». Это означает, что решение мы принимаем сознательно и следуем ему целеустремленно и неотступно. Решению нашему свойственна сила духа, но ни в коем случае не исступление.
Последний аспект этой парамиты - «неудовлетворенность». … И работе этой нет конца. Мы должны иметь энтузиазм хотеть идти далее и далее, развиваться духовно и психологически. Наши обычные ощущения неудовлетворенности и недостаточности можно и должно перенести в духовную плоскость. Нельзя удовольствоваться своим духовным развитием.

СВЯЗЬ МЕЖДУ МУДРОСТЬЮ И СОСТРАДАНИЕМ
ПАРАМИТА МЕДИТАЦИИ И ДЕВЯТЬ СТУПЕНЕЙ ОШАДХИ

без практики медитации почти невозможно обрести мудрость. Медитацию можно назвать ключом к самосовершенствованию и продвижению по пути духовного развития.
Медитацию называют самадхи, или дхьяной на санскрите и сам-тан по-тибетски. Китайцы именуют ее чань, а японцы - дзен. «Сам-тан» можно перевести с тибетского как «устойчивый разум». «Сам» означает «разум» или «размышление», а «тан» - «устойчивость», «стабильность». Имеется в виду, что только тот разум можно назвать медитирующим, который не так-то легко отвлечь от предмета размышлений, который способен сфокусироваться, сконцентрироваться на нем, его относят лишь к разуму сосредоточенному, такому, который способен остро сфокусироваться на предмете.
есть два вида медитации. Первый - медитация успокоения. На санскрите ее называют самадхи, по-тибетски же - ши не, то есть «пребывание в умиротворении». Второй - медитация интуитивного прозрения - на санскрите называется випасьяна, а на тибетском - лхактонг, что можно перевести как «взгляд сверху».
Начнем с самадхи, медитации спокойствия, поскольку без спокойствия невозможно достичь интуитивного прозрения.
Когда мы практикуем медитацию успокоения, нас не должны заботить ни мысли, ни концепции. Следует отметить, что они явились осознать, что они наличествуют, и идти своим путем. И еще: с самого начала следует понять, что мешает и что способствует нашим успехам в медитации успокоения.

ОСНОВЫ ПРАКТИКИ

Приняв позу, адепт должен сосредоточиться на дыхании. …Если практик, настойчивый в достижении самадхи, научится управлять дыханием, его - или ее - разум со временем тоже станет спокойнее и устойчивее.

ВЯЛОСТЬ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ

Третье препятствие - вялость (сонливость) и возбуждение. Эту пару принято числить одним недостатком. Чтобы им противодействовать, применяется осознание. Когда мы начинаем развивать и пестовать внимательность к внешним объектам, сосредоточив разум на дыхании, на его собственных умственных процессах и так далее, становится возможной и практика осознания. Без внимательности невозможно опознать коренные препятствия для медитации - вялость и умственное возбуждение. Даже если в разуме нет какой-то особенной ажитации, даже если в нем присутствует что-то вроде спокойствия, все равно в нем нет настоящей ясности. Разум притуплён, что влечет за собой сонливость, оцепенение. Обнаружить это труднее, чем душевное возбуждение, непрестанную внутреннюю дрожь, разговор с самим собой и всплеск эмоций, которые могут нарушить нашу медитативную задумчивость. Осознание следует применять для обнаружения или вялости, или умственного возбуждения.

ОТСУТСТВИЕ СТАРАНИЯ И ИЗЛИШНЕЕ РВЕНИЕ

Четвертое препятствие - отсутствие старания, что подразумевает неспособность применить противоядия: четыре против лени, одно против рассеянности и одно против вялости и возбуждения. Следует всякий раз делать над собой усилие и применять эти противоядия.
Пятое препятствие - избыточное рвение. Практикуя в течение определенного времени, мы можем обнаружить, что применяем противоядия даже в тех случаях, когда в них нет нужды, по привычке, вместо того чтобы позволить разуму обретаться в естественном состоянии покоя. Поэтому здесь следует применить противоядие уравновешенности.
Вот таким образом восемь противоядий соотносятся с пятью недостатками, или препятствиями.

[соня]

ДЕВЯТЬ СТУПЕНЕЙ САМАДХИ

Пять препятствий и восемь противоядий соотнесены с девятью ступенями самадхи. Первая ступень называется «поддержание разума». Поначалу мы постоянно мечемся между препятствиями, с одной стороны, и использованием противоядий - с другой. Но постепенно учимся сохранять на какое-то -не особо продолжительное - время спокойствие разума, прежде чем явятся препятствия и помешают нашей медитации. Вследствие неопытности мы не можем использовать противоядия эффективно, и возвращение к объекту медитации может стать затруднительным. Виноваты в этом овладевающие нами фантазии, эмоции и мысли. Но с помощью последовательных усилий мы достигнем следующей ступени, имя которой - «непрерывное поддержание».

На этой ступени мы уже искуснее применяем внимательность и осознание и можем, когда возникают препятствия, возвратиться к объекту медитации раньше, чем они нас одолеют. Как на первой, так и на второй стадии основным препятствием становится леность, чьи главные признаки - отсутствие интереса, предрасположенности к медитации, а также убежденности в ее благотворности.

Третью ступень медитации успокоения называют «повторным поддержанием» разума (иногда термин переводят иначе: «поддержание, подобное заплате»). На этом уровне мы не только обретаем способность использовать внимательность эффективнее, но и обретаем мастерство в преодолении основных препятствий - вялости и возбуждения. Способность не отдаляться от объекта медитации - только первый шаг, не исключающий совершенствования в распознании коренных препятствий, то есть, повторюсь, вялости и возбуждения.

Четвертая ступень называется «непосредственное поддержание». Как только появляется какое-нибудь препятствие, мы можем или вернуться к объекту медитации с помощью внимательности, или немедленно обнаружить препятствия вялости и умственного возбуждения, если они возникнут. Интенсивность помех при этом уменьшается чрезвычайно. На этой ступени больше не досаждает рассеянность - неспособность возвратиться к объекту медитации, - и поэтому можно считать, что внимательностью он в большей или меньшей степени овладел. Леность еще присутствует, равно как и другие препятствия, но умственное возбуждение в грубых его формах уже не возникает.

Медитирующие, достигшие четвертой ступени, могут преодолеть не только препятствие рассеянности, но отчасти и третье препятствие, то есть вялость и умственное возбуждение. Вялость еще не побеждена, но возбуждение уже в какой-то мере преодолено, особенно в самых явственных его проявлениях. Здесь нам гораздо больше понадобится понимание, чем внимательность. При этом наша главная забота - обнаружить препятствие вялости и умственного возбуждения, поскольку внимательностью мы уже овладели, и рассеянность на этой стадии проблемы не представляет. Медитирующим следует применять противоядие понимания, что называется, дозированно, при этом стараясь не впасть в избыточное рвение.

Пятая ступень - «энергичная строгость». Поскольку внимательность уже достигнута, появляется чувство облегчения, а возбуждение и волнения разума уже не доставляют неудобств. И все же литература по медитации говорит нам, что эта стадия весьма опасна. Адепт, научившийся преодолевать весьма сильное умственное возбуждение, может на том и успокоиться или стать жертвой самой обычной скуки, при этом ему нечем занять разум - ни ярких эмоций нет, ни толковых мыслей. А поскольку серьезного возбуждения нет, главную опасность для медитирующего начинает представлять вялость. Вместо того чтобы пребывать в ясном успокоении, разум может совершенно утратить ясность, в то время как препятствие лености так и остается непреодоленным. На этой ступени нужно обращать особое внимание на такие помехи, как вялость и сонная одурь, или оцепенение.

Шестая ступень медитации успокоения называется «умиротворяющей». При этом медитирующий может иметь дело не только с грубым/высоким уровнем умственного смятения, но и с помехами, которые проистекают из вялости. Тонкие формы вялости здесь еще не преодолены, потому что это препятствие обнаружить куда труднее, чем умственное смятение на тонком уровне.

Седьмую ступень самадхи называют «совершенно успокаивающей». На этом уровне леность еще возникает время от времени, но уже не представляет особой опасности. Убежденность наша столь крепка, что трехликой лени уже не совратить нас с пути истинного. На этой ступени еще сохраняются тонкие формы вялости и возбуждения. Тут следует быть начеку, чтобы не впасть в избыточное рвение. Тот, кто медитирует в течение долгого времени, может применять противоядия по привычке, когда ему следовало бы, преодолевая определенные препятствия, прибегнуть к тонким формам осознания. Вместо того чтобы намеренно применять осознание, например, он должен использовать его деликатным и более отстраненным образом. Медитирующие должны хранить уравновешенность и шаг за шагом отдаляться от мнения, что препятствия плохи, а противоядия хороши. Им следует понять, что с помощью практики тонких форм осознания можно достичь успокоения, не напрягаясь и не применяя подобающие противоядия сознательно или вынужденно. Вот поэтому учители прошлого считали, что адепту предпочтительнее расслабиться и попробовать сохранить состояние успокоения, чем энергично применять противоядия.

Восьмая ступень - «однонаправленность ума». Теперь мы преодолели все препятствия, даже коренные - вялость и умственное возбуждение, причем как в грубых, так и в тонких формах (как в явных, так и в скрытых). И уже не нужно применять осознание, чтобы оставаться в состоянии успокоения, потому что препятствия нам больше не мешают. В таком состоянии и достигается однонаправленность. Медитация становится чем-то естественным, делается образом жизни, при котором уже не нужно отвращать препятствия с помощью противоядий.

Девятая, и последняя, ступень названа «поддержание равновесия». Она может считаться - в определенном смысле - кульминацией практики самадхи и ведет к полному овладению гибкостью тела и разума.

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ
ПАРАМИТА МУДРОСТИ И ШКОЛА МАДХЬЯМАКА

Шестая парамита связана с медитацией интуитивного прозрения (випасьяной). Как медитация успокоения направлена на упорядочение разума, так интуитивная медитация предназначена для развития прозрения, или, иными словами, мудрости. Практикуя медитацию успокоения, мы учимся упорядочивать разум и преодолевать факторы, которые отвлекают внимание, то есть совершенствуем мышление и эмоции. Медитация же прозрения использует мышление и понятия. Но основой своей она должна иметь медитацию успокоения.

шестая парамита - важнейшая из всех, поскольку без прозрения, или мудрости, все остальные совершенства остаются лишь на мирском уровне и не способны обрести духовное значение. даже практика медитации успокоения могут исказиться в силу наших застарелых привычек или укоренившихся эмоциональных конфликтов и заблуждений. Но с практикой медитации прозрения можно преодолеть эти препятствия, тогда практика других парамит из предварительной может превратиться в реальную.

Медитация прозрения включает в себя различные виды осознания и созерцания, использует мысли и понятия, с помощью которых мы начинаем лучше понимать как самих себя, так и свои соотношения с миром и реальностью.

Практики других парамит недостаточно, чтобы достичь просветления, равно как мало для этого и одной парамиты мудрости. Но, практикуя медитацию интуитивного прозрения, мы можем объединить все парамиты должным образом и так достигнуть просветления. Мудрость и сострадание, как уже было сказано, должны идти рука об руку. Это важно помнить. Буддистов нередко критикуют за отстраненность от социальной жизни. Говорят, будто мы «зациклились» на идеях просветления, самоотвержения (безличности) и медитации, пренебрегая при этом насущными социальными проблемами. Но буддизм махаяны, подчеркивая значение сострадания, имеет в виду, что сопричастность другим людям и всем живым существам не менее важна, чем длительные умиротворенные медитации.

Атиша писал в «Светоче просветления»: «Поскольку прозрение без сострадания и сострадание без прозрения именуются кабалой, разобщать их не должно». Для нас очень важны длительные медитации, ибо с их помощью мы стараемся понять и самих себя, и свои отношения с миром. Но для буддиста не менее важны действия вполне материального характера, благодатные как для него самого, так и для других.


Размышления, практикуемые при медитации прозрения, относятся к тому что мы называем вдумчивым мышлением: «Что есть я?», мы обдумываем соотношения между личностью и миром, природу высшей реальности. Размышления такого рода очень важны, даже если медитируешь уже долгое время. Если мы овладели медитацией успокоения, а медитацией интуитивного прозрения пренебрегли, нам не понять ни что такое «я», ни как оно соотносится с миром и конечной реальностью. А без такого понимания мы не сможем избавиться от незнания, первопричины страдания.

МАДХЬЯМАКА: ШКОЛА СРЕДИННОГО ПУТИ

У буддизма махаяны две главные школы: одна - мадхьямака, школа срединного пути; другую же называют йогачарой или читтаматрой. Начнем с мадхьямаки.

наше осознание самих себя, природы мира и конечной реальности может привести к таким крайностям, как этернализм (реализм) или нигилизм. Мы считаемся этерналистами, если верим, что есть некая стабильная, неизменная и долговременная самость, существующая вне наших тел и помимо мыслей, чувств и памяти. И становимся нигилистами, если полагаем, что никакого «я» вовсе нет, как нет и разума.

Буддизм махаяны учит, что такая вера основана на незнании и что идея независимой сущностности порождает страдание. Дигнага говорил: «Когда есть личность, человек начинает ощущать другого. От понятий "я" и "другой" родится вера в независимое существование, а из антагонизма, обусловленного их соединением, проистекает все зло».

Из наших противоречивых эмоций, наших тревог, нашей потерянности и нашей отчужденности проистекает убеждение, что в наших телах заключена некая самость, совершенно не зависимая от внешнего мира. С возникновением такого убеждения возникают и всякого рода противоречивые аффекты: алчность, болезненное цепляние, стяжательство и паническая "боязнь нежелательного. А от этого проистекают страдание и зло всех родов и видов.

Противодействуя этим недугам, философия мадхьямаки использует понятие пустоты в качестве терапевтического средства для созданий, вращающихся в колесе самсары. Понимание, что все эмпирические объекты лишены какой бы то ни было сущности, уменьшает наше к ним пристрастие. А осознание пустоты позволяет нам видеть мир таким, каков он есть, не доверяясь заблуждающемуся разуму. Наши жизненные проблемы возникают оттого, что мы придаем слишком много значения вещам, полагая, будто у них есть долговременная сущность. Мы концентрируемся на вещах, цепляемся за них и не хотим отпустить. Но если нам дано будет понять, что у вещей нет сущности (субстантивности), мы станем более гибкими, менее самоуверенными и лучше приспособленными.

...Дзен-буддисты приводят в качестве примера палец, указывающий на луну. Понятия полезны, пока мы не смотрим на кончик пальца вместо луны. Палец же, указывающий на луну, может быть полезен, потому что вы узнаете, куда смотреть. Потому-то и не следует недооценивать понятийное. Точно так же нельзя недооценивать и концептуальное понимание.. С помощью концептуального понимания мы постепенно разрабатываем интуитивное, которое разоблачает врожденную, инстинктивную веру в бытие вещей, обладающих сущностью, субстанциальностью или имманентным бытием.

ПУСТОТА (ШУНЬЯТА)

Точка зрения срединного пути состоит в том, чтобы установить диалектическое единство эмпирической реальности и реальности конечной, поскольку разделить их невозможно. Основа конечной реальности обретаются в среде эмпирической и только в ней. Это и есть срединный путь.

Если отрешиться от нигилистических идей, станет ясно, что концепция пустоты весьма позитивна. Во-первых, все обретает бытие только благодаря пустоте. Если бы вещи обладали имманентной сущностью, или определенной субстантивностью, нам пришлось бы прознать, что мир статичен. Но мир динамичен; не то что пустота порождает вещи; вернее будет сказать, что она позволяет им возникнуть, так же, например, как пространство. пространство служит аналогией для понятия «пустота». Если пространство чем-то занято, в нем уже нет места ни для чего другого. Но лишь в пространстве может возникать как что-то, так и все. Подобным же образом пустота позволяет вещам появиться. Не будь пустоты, не было бы ничего.

Нагарджуна отмечает: «Когда доказана шуньята, доказан и весь мир. Если же шуньята не понята, абсурдно думать, что мир реален». Тем самым шуньята вовсе не отрицает, но подтверждает мир, поскольку именно благодаря пустоте существует мир, существуем мы и существует то, что мы называем духовным путем и духовной целью.

[соня]

Другой путь понимания отношений между эмпирической реальностью и реальностью конечной, согласно философии мадхьямаки, пролегает через осознание двух истин: относительной, или условной, и абсолютной, или конечной. Относительная истина связана с восприятием эмпирического мира, как он есть. В ней могут содержаться наши искаженные представления о мире, в результате чего мы думаем, будто он в какой-то мере обладает самоприсущим бытием. Конечная же истина связана с восприятием конечной, высшей реальности как пустоты при посредстве интуитивного осознания, прозрения и мудрости.
Нагарджуна отмечал, что через понимание относительной истины мы можем приблизиться к некоторому пониманию истины абсолютной. Если мы игнорируем или отрицаем наше восприятие мира таким, как он есть, нам никогда не обрести прозрения. Он говорил, что конечная истина не будет понята независимо от истины относительной. Опять же, приняв концепцию этих двух истин, мы можем видеть, как они взаимодействуют и что конечная истина не является чем-то независимым от относительной истины. Собственно, конечную нельзя постичь иным путем, кроме как поняв относительную, потому что конечная истина является фактически природой относительной правды. Только с этим пониманием мы можем определить среднее воззрение, с которым напрямую связано название школы мадхьямака.

Очень важно понять, что отрицание имманентной сущности вещей не означает отрицания собственно вещей - домов, автомобилей и тому подобного. Нагарджуна не раз предостерегал от интерпретации пустоты таким образом, и не он один. Это отмечается и в сутре махаяны. Текст «Кончо Цекпа» передает слова Будды: «Лучше уж принять существование реальной личности, хотя представление это столь же вопиюще, как велика и очевидна Гора Меру. Все же достойнее верить в шуньяту, поскольку хуже небытия бытующего ничего не измыслишь».
Даже если кто-то не осознал надлежащим образом, что личность не обладает никаким независимым бытием, и предполагает, будто есть некая неизменная и долговременная самость, это все-таки лучше, чем думать, будто никакой личности нет вообще, как нет и всего остального, говорил Нагарджуна.. В конце концов понятие личности, пусть даже условной, равно как и понятие вещей (объектов), существующих условным бытием, имеет каждодневное практическое применение. С другой стороны, весьма опасна и нигилистическая позиция, поскольку ставит под сомнение все этические установки буддийской теории и практики. Нагарджуна зашел так далеко, что выразился в таком вот смысле: тот, кто верит, что вещи обладают сущностью, или субстантивностью, глуп, как корова, но тот, кто говорит, будто вещей не существует вообще, глуп еще более (при всем должном уважении к скоту).
И еще: умудренный не привержен ни существованию, ни несуществованию.
Это и есть срединный путь. Тот, кто разработал прозрение с помощью размышления, созерцания, анализа и медитации, способен подняться выше таких понятий. Мудрость считается важнейшей из шести парамит потому, что без нее остальные просто не имеют значения. Без нее мы бы даже не поняли, что другие парамиты, если брать каждую в отдельности, достоинствами не являются. То же и с моральными заповедями, или принципами. Такое понимание можно обрести, только взрастив в себе прозрение, обретя надлежащее понимание как реальности, так и собственной природы.
Это положение прояснено Буддой в одной из сутр: «Если кто-то долгие годы соблюдал нравственные заповеди и практиковал медитацию успокоения миллионы вечностей, но не осознал должным образом учение шуньяты, освобождение для него невозможно. Тот же, кто познал всю полноту реальности, лишенной собственной сущности, никогда не будет ею захвачен».
Это ключ ко всему: через постижение пустоты каждый может преодолеть и привязанность, и пристрастие, и стяжание. Бодхисаттва преодолевает пристрастие вовсе не ради того, чтобы отделиться от мира и стать к нему безразличным, но чтобы в него углубиться. Больше нет дуальных отношений бодхисаттвой и другими людьми, то есть между личностью и остальным миром, потому что и личность, и мир имеют одну природу - пустоту. В силу этого вдохновленные состраданием действия бодхисаттв становятся более благодатными и обретают, если можно так выразиться, дальнодействие. А еще эта сутра проясняет, что даже если мы поступаем верно, согласно моральным принципам, без мудрости от этого не проистечет истинного блага.

РОЛЬ РАЗУМА
ШКОЛА ИОГАЧАРЫ И ПРИРОДА БУДДЫ

Другая философская школа махаяны называется йогачара. «Йога» в этом контексте означает «медитация», а «чара» — «практика». Таким образом, слово «йогачара» следует толковать как «школа медитации» с упором на первенство медитации в понимании конечной реальности.
Эту школу еще называют читтаматра. Термин этот вызвал на Западе изрядную путаницу. Дело в том, что его переводили буквально: «только сознание». Из-за того многие толкователи буддизма махаяны полагали, будто эта специфическая школа отрицает само существование внешнего мира и утверждает, что весь он бытует только в сознании. Но последователи школы вкладывают в слова «только сознание» иной смысл. Они имеют в виду, что наше восприятие внешней действительности зависит от сознания. Другими словами, только при посредстве сознания мы получаем доступ к внешнему миру.
Так же как мадхьямики выделяют понятие пустоты, читтаматрики выделяют разум. Они утверждают: лишь поняв, что наше восприятие внешнего мира зависит от сознания, мы получим возможность понять и пустоту.

ТРИ АСПЕКТА РЕАЛЬНОСТИ

Последователи йогачары утверждают: воспринимая вещи на разных уровнях — сенсорном, концептуальном или нравственном, — мы можем обнаружить, что наш опыт, наши переживания расцвечены нашими же предположениями, предубеждениями и склонностями. А это означает, что объективной реальности в строгом смысле не существует.
На уровне ощущений, например, мы с помощью зрения воспринимаем дерево или автомобиль, но ни дерево, ни автомобиль не существуют сами по себе, независимо от нашего разума. Насекомые не ощущают ни дерево, ни автомобиль так, как мы с вами, поскольку у них отсутствуют понятия дерева и автомобиля. Это умственные построения, наложенные на чувственные впечатления. На понятийном уровне мы можем говорить, что Бог есть или что Бога нет, но для любого утверждения, чтобы оно было абсолютно истинным, должны быть доказательства, независимые от человеческого разума. Последователи йогачары говорят, что никакой абсолютной истины в этом смысле нет. А поскольку философия мадхьямаки декларирует, что вещи не обладают сущностью и имманентным бытием, последователи йогачары утверждают, будто все, что мы воспринимаем, так или иначе зависимо от человеческого разума.
Итак, первым из трех аспектов реальности считается отвлеченно-концептуальный. Второй ее аспект называется паратантра свабхава, что обычно переводят как «зависимый» уровень реальности. Он относится ко всему изобилию умственных проявлений в пределах сознания и тому, что мы представляем понятия как нечто материальное, продуцируя дуализм субъекта и объекта. Третий и наивысший аспект действительности назван паринишпанна свабхава, или «конечная реальность». Этот уровень полностью свободен от субъектно-объектной двойственности.
Зависимый (паратантра)уровень реальности наиболее важен для практика, потому что соединяет конечную реальность с отвлеченно-концептуальным уровнем. С помощью практики медитации мы можем «прорваться» сквозь зависимый уровень, разграничив субъект и объект, и таким образом постичь пустотную природу второго аспекта реальности. Согласно йогачаре, при помощи практики и размышлений адепт может понять, что многое из воспринимаемого на отвлеченно-концептуальном уровне к реальности не имеет никакого отношения. Это не значит, что ничего вообще не существует, а лишь то, что мы воспринимаем это искаженным способом.
По этой причине принцип паратантры представляется как своего рода подпочва, где одна ее часть полна заблуждений, а другая свободна от них и насыщена конечной реальностью. Поскольку паратантра — зависимый уровень — выступает как основание для парикальпиты, или уровня создания мысленных конструкций, ее можно рассматривать в качестве посредника между отвлеченно-концептуальным уровнем и паринишпанной, или конечной реальностью.
Мы не должны думать, что эти три аспекта реальности совершенно различны, поскольку пустотны по природе, и что судить о них можно только в соотнесении с заблуждающимся разумом. Хотя философы йогачары принимают понятие пустоты, они подчеркивают важную, творческую роль сознания в том, как мы ощущаем мир и взаимодействуем с ним. Согласно философии йогачары, корень наших заблуждений в том, что мы полагаем, будто все вещи существуют совершенно независимо от нашего сознания, и не видим, что на самом деле они в значительной мере созданы самим сознанием.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ И ТРИ УРОВНЯ СОЗНАНИЯ

Чтобы объяснять, откуда проистекают эти заблуждение, философы йогачары установили три уровня сознания: обыденное сознание (виджняна), которое состоит из пяти органов чувств вкупе с мыслящим разумом, всеми его мыслями, чувствами, впечатлениями и образами;
субъективный разум (манас);
и высшее, субстратное сознание (алаявиджняна), которое часто называют сознанием-сокровищницей.
Заблуждение являются результатом взаимодействия из этих трех уровней сознания. Независимо оттого, что мы воспринимаем из мира, ощущения наши проходят через субъективный разум. В результате искаженная информация сохраняется в субстратном сознании, алаявиджняне, которое иногда соотносят с распространенной на Западе концепцией бессознательного. Согласно йогачаре, она укореняется в разуме в виде кармических следов, которые, проявляясь в свое время, влияют на наше чувственное восприятие мира. Из-за взаимодействия этих трех уровней сознания реальность искажается. Другими словами, нам доступен только первый аспект реальности, отвлеченно-концептуальный, и мы понятия не имеем об относительном или идеальном абсолюте.

Медитативная практика внимательности и осознания позволяет нам увидеть, как происходит такое взаимодействие, как на чувства влияют эти кармические следы, которые проявляются невольно, и как мы зачастую не обращаем на них внимания. В то же самое время мы видим, как наше восприятие фактов и событий внешнего мира отпечатывается в нашем разуме, подпитывая, как дерево костер, наши обыденные привычки. Чем меньше мы знаем, тем большую власть над нами приобретают привычки и тем в легче мы становимся жертвами алаявиджняны.
Цель медитации состоит в том, чтобы преобразовать алаявиджняну. Когда фундаментальное изменение происходит на этом уровне, мы начинаем видеть, как обманывались, полагая, что вещи обладают каким-то независимым бытием. Мы не осознаем, что внешний мир, как он обычно нами воспринимается,
в немалой степени сотворен самим нашим разумом. Мы обнаруживаем, что природа первого аспекта реальности — отвлеченно-концептуального — обманчива, и уже можем в какой-то степени оценить два других — причинно-зависимый и идеальный абсолютный, сиречь конечную реальность.

ПРИРОДА БУДДЫ

Другой вклад, внесенный школой йогачары в традицию и философию махаяны, — концепция природы Будды, или татхагата-гарбха. Ссылаясь на определенные сутры махаяны, последователи йогачары утверждают, что у всех живых существ есть зачатки просветления; то есть, выражаясь менее образно, определенный потенциал. Исключений здесь нет. И если кто-то пока не понимают этого, значит, поймет потом. Последователи йогачары утверждают, что у всех живых существ — не только у людей, а именно у всех- есть возможность стать просветленными. Одни обретут просветление раньше, другие позже, но в конечном счете просветленными станут все.
Концепция природы будды толкуется по-разному. Одни говорят, будто у каждого есть достаточный потенциал, чтобы достичь совершенства, но не признают, что человеческие существа обладают совершенной природой. Другие, интерпретируя природу будды, утверждают, что люди не только обладают природой будды, но что природа эта уже совершенна и завершена. Единственное затруднение состоит в том, что мы это не осознаем! Но она не подобна семени, которое ждет своего времени, чтобы прорасти. Наша природа будды уже целиком сформирована или достигнута, и только привнесенные извне искажения стоят между нами и просветлением. Эти искажения просто следует удалить при помощи практики.
Отправляясь в духовное путешествие, мы должны понять, что у нас есть способность осуществить наши цели. Если бы ее не было, духовная самореализация осталась бы лишь мечтой. Мы оказались бы в положении безрукого человека, которому хочется сдвинуть тяжелый камень. Он может вообразить это, но способности, возможности у него, к величайшему сожалению, нет. Если кто-то незряч, вы не станете говорить ему «Посмотри-ка…» Другими словами, если от нас ожидают, что мы сделаем то-то и то-то, причем сделаем наилучшим образом, значит, видят в нас и соответствующие способности. Исходя из этого, природу будды можно истолковать как духовную потенцию, которая уже есть у нас и в нас.
Если нам — в силу врожденных или приобретенных свойств — присущи зло, душевное смятение и умственные заблуждения, то откуда берется возможность все это преодолеть? Не в нас ли самих кроется возможность искоренить заблуждения, освободить разум от путаницы и различных психических искажений? Да, согласно учению махаяны, такая возможность и в самом деле есть… Но возможность и способность — далеко не одно и то же. Можно обладать возможностью, а способностью не обладать. Если у вас есть кулек пшеницы или ячменя, можно считать, что у вас есть потенциальные семена. И если их посеять, у них будет возможность прорасти. Но если этого не сделать, у него не будет случая проявить эту свою способность. А чтобы их потенциал реализовался в проростки, их надо еще удобрить и увлажнить. И почва должна быть подходящая. Нельзя же просто взять зерна и закопать, скажем, в песок. Толку не будет: почва не та. Зернышки нуждаются в постоянном поливе, да и сезон должен быть достаточно теплый. Точно так же обстоит дело и с природой будды. Почему? Потому что у нас хоть у каждого из нас и есть способность достичь просветления, мы все-таки не одинаковы. Мы сильно отличаемся друг от друга.

[соня]

Рудольф Отто прав, когда утверждает, что наши духовные переживания далеко не однозначны. Это в полной мере относится к присущей нам природе будды. Порой практики признаются, что во время медитаций у них появляется ощущение сильного страха, поскольку им неясно, куда они идут. Это похоже на ощущения человека, который заблудился на территории, которой нет на карте. Но то место, куда мы идем, ничем не отличается от того, куда мы уже пришли. Мы не выходим ни за пределы тела, ни за пределы души и не соединяемся ни с чем, что обреталось бы вне нас самих. Реализуя природу будды, мы отправляемся в путешествие, и путь этот ведет нас домой, а точнее, к нашему истинному дому. Именно этот образ используется тибетскими школами и дзен-буддизмом. Природа будды и есть этот истинный наш дом.
Мы могли бы использовать термин «природа будды» или «татхагатагарбха» как абстрактное понятие, но это было бы неправильно. Это то место, где мы обретаем себя, когда медитируем; она там всегда, имманентная и одновременно трансцендентная. Сотериологическая, или, если можно так выразиться, спасительная суть понятия «природа будды» в том, что медитация этом направлении позволяет нам понять самих себя. Обычно мы пытаемся осознать, кто мы такие, соотносясь, отождествляясь с нашим «эго», то есть с тем, как мы его понимаем. Попытка размышлять о себе самих в ключе нашей природы будды способна сообщить нам обновленную, более широкую перспективу.

КАЧЕСТВА ПРИРОДЫ БУДДЫ

Чтобы осознать природу будды, мы должны поверить, что просветление — не какая-то отдаленная возможность, но нечто такое, чего мы можем достичь и испытать совсем скоро. Можно, конечно, воспринимать просветление как этакую точку на горизонте, у самого конца нашего духовного путешествия. Можно, пожалуй, сказать, что ощущение просветления приходит всякий раз, когда вы медитируете. Именно это представляет собой концепция природы будды. Учение говорит, что все необходимые качества уже присутствуют в нас. Нам следует осознать, что просветление — не законченное и застывшее состояние, а процесс. Просветление и заблуждение тоже нельзя считать радикально различными и независимыми друг от друга. Гораздо вернее будет сказать, что они взаимосвязаны. Глядя с этой точки зрения, мы осознаем, что ощущения и признаки, которые сообщают нам о природе будды, не так уж далеки, не так уж недостижимы и недосягаемы. Они лежат совсем близко. Можно с полным основанием сказать, что природа будды — наше исконное состояние. Если оно исконно, изначально, значит неотъемлемо от нашей природы, а если оно неотъемлемо от нашей природы, то можем ли мы быть далеки от него? Место страдания занимает блаженство; место непостоянства — ощущение стабильности ...

ЧИСТОТА
из того, что природа будды имманентно чиста, вовсе не следует, что и мы чисты в той же мере. Мы должны немало постараться — смести все налипшее, вымыть и протереть, — чтобы вернуть зеркало к его первозданному состоянию. Получится то, что называется временной чистотой потому что теперь случайные загрязнения удалены из разума.

БЛАЖЕНСТВО

Второе качество, присущее природе Будды, — блаженство (дэва). Она блаженна уже потому, что дает нам новую, неэгоцентрическую позицию для взаимодействия с миром, становимся открытыми и более восприимчивыми. когда человек обретает при помощи медитативной практики хотя бы намек на свое исконное состояние, то есть на природу будды, наступает блаженство. Чем усерднее мы занимаемся практиками, чем ближе соприкасаемся с нашим исконным состоянием, то есть природой будды, тем более освобождаемся, становясь при этом открытыми и чуткими. Вот тогда и обретается блаженство.

ПОСТОЯНСТВО

Третье качество природы будды — постоянство (такпа). Смысл его в том, что как бы нас ни вертела жизнь, какие бы взлеты и падения мы ни испытывали, все это никак не может повлиять на наше просветленное состояние. Наш разум может то возбуждаться, то успокаиваться. Но что бы ни творилось в нашем разуме, это никак не подействует на нашу просветленность. Именно поэтому качество постоянства не может быть понято в смысле неизменности какого-то статичного состояния. Природа будды — вообще не состояние.

ВЕЛИКАЯ САМОСТЬ

Зачем нужна практика, если ее плодами некому воспользоваться? Если какая-то практика ведет к разъединению самости, чем бы она ни была, она будет разрушена совершенно.
Я полагаю, тут очень важно понять, что духовная практика не означает избавления от самости нацело. Надо лишь осознать, что наш образ самих себя — лишь умственное построение. Им, конечно, можно пользоваться, хотя и в довольно ограниченных пределах. Мы должны при помощи практики подняться выше него, выйти за его пределы, все время касающиеся с этой условной личностью — обыденной и каждодневной. Да, да, постоянно соотноситься с условным собой, но пребывать за его пределами. Приняв и осознав концепцию природы будды, мы обретаем расширенное ощущение самости — великую самость. Не ту, к которой мы привыкли, но ту, которая позволяет нам подняться над условным, обыденным ощущением себя. При этом мы мыслим яснее, видим больше, чувствуем острее и в полной мере ощущаем единство с миром.

КАК СУЩЕСТВУЕТ ПРИРОДА БУДДЫ

Итак, природа будды обладает четырьмя упомянутыми качествами, но каково ее состояние? если нечто существует, оно реально; если не существует — не реально.
Согласно буддизму махаяны, природа будды находится вне причин и обстоятельств, она самодостаточна. Мы обретаем совершенно новую точку зрения на самих себя и действуем вне пределов, заданных нашим «эго». Мы получаем более широкое представление о собственных способностях и о том, как мы можем воспринимать окружающее. Мы становимся менее самоуверенными, но кругозор наш расширяется. Уже это можно назвать одним из видов освобождения, едва мы начинаем узнавать, как подняться над нашим образом самих себя, как наша жизнь тут же становится богаче. Если с помощью медитативной практики мы сможем приблизиться к исконному состоянию — к природе Будды, — тогда наш разум возвратится домой. У нас появляется ощущение связности, общности, неотчужденности.

[соня]

ДУХОВНЫЙ ПРОГРЕСС
ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Концепция пути, чрезвычайно важная в буддизме, подчеркивает, что в стремлении к освобождению, или просветлению, полагаться надо на собственные возможности, не рассчитывая ни на кого другого. Когда человек отправляется в путешествие, когда он ступает на путь, он должен быть один. Никто не сделает это за него. Можно сказать так: если хочешь узнать какую-то страну, поезжай туда сам. Другие могут, вернувшись оттуда с фотографиями, показать нам, что это за место, но это не заменит собственных впечатлений.
Впрочем, у того, кто уже там побывал, можно спросить совета, как нам самим подготовиться к путешествию, как сделать его приятным и как избежать ошибок. Так же обстоят дела и в том случае, когда мы собираемся предпринять духовное путешествие: и тут мы можем воспользоваться советами и наставлениями других людей, будд и бодхисаттв. Вот поэтому для буддистов очень существенны концепции духовного путешествия, или, другими словами, следования по пути.
С концепцией следования по пути духовного совершенствования тесно связано осознание того, что отсутствие у нас независимой, долговечной, имманентной сущности, самости, или «эго», отнюдь не подразумевает, будто никто не способен продвигаться этим путем, никто не может преобразиться, пересилив заблуждения и путаницу в понятиях.
Безличностность вовсе не синоним самоуничтожения. Мы не перестаем существовать, просто больше узнаем о самих себе. Осознание, что мы не обладаем никакой имманентной самостью, может существенно обогатить нас. Духовный путь человека состоит в работе над самим собой, чтобы постепенно, преодолевая всякого рода препятствия и заблуждение разума, глубже проникнуть в собственную природу.
Каждый из нас, стоит ему непредвзято взглянуть на себя самого в любой из моментов своей жизни, обнаружит в своем разуме полный набор ошибок и заблуждений. Тем не менее существует реальная возможность все это преодолеть и стать просветленным. Жизнь человека становится богаче, едва он решится отправиться в духовное путешествие. Но тут очень важно не ошибиться, толкуя понятие самоотвержения (безличностности) или не-бытия «эго». Говорить же, будто нас вообще нет, — представление нигилистическое, которое Будда нацело отвергал.

Как уже упоминалось, к освобождению и просветлению ведут два пути. Один — путь шраваки, на котором адепт стремится достичь просветления ради собственной пользы. Другой — подход бодхисаттвы, когда адепт трудится на благо других людей и таким образом достигает просветления. Оба подхода хороши, и мы можем достичь цели с помощью любого из них.
Какой бы мы ни выбрали, нам предстоят пять ступеней развития, пять стадий духовного роста: путь предуготовления (его еще называют путем накопления), путь приложения, путь просмотра, путь медитации и путь, где нечему больше учить. На трех последних путях основное значение уделяется развитию мудрости. Буддисты считают, что тот, кто еще не обрел мудрость, остается на уровне мирянина.
Мудрость не подразумевает, что адепт непременно должен быть умен. Для буддиста она — не только верное понимание нас самих и окружающего мира. На уровне шраваки это означает понимание непостоянства, на уровне же бодхисаттвы — постижение пустоты. Истинно духовной личности должны быть присущи наряду с мудростью сострадание и любовь. И напротив: если сострадание и любовь присущи личности, а мудрость — нет. ее нельзя считать по-настоящему развитой.

ПУТЬ ПРЕДУГОТОВЛЕНИЯ

Самсара — более состояние разума, чем внешнего мира (хотя многие считают иначе). Вернее будет сказать, что это разум, который всегда чем-то озабочен и не может оставаться спокойным ни одной минуты. Состояние самсары создано разумом, который непрестанно чего-то добивается, цепляясь за одно и отбрасывая другое; разумом, одержимым неутолимой жаждой.
Основная же причина умственного возбуждения, спутника и желания, и враждебности - неведение. Реальное счастье приходит изнутри, когда мы начинаем лучше понимать самих себя. По мере того как интенсивность нашей внутренней борьбы и душевных конфликтов идет на спад, мы становимся более цельными, начинаем лучше чувствовать мир. При этом наши жизненные проблемы не исчезнут — ведь многие из них исходят из внешнего мира. Но внутренняя цельность позволяет нам вполне эффективно с ними справляться. С этим нам и предстоит работать на пути предуготовления.
Мы начинаем понимать, где обретается истинный источник счастья, и это ободряет нас следовать по пути дальше. Если же мы не убеждены, если не видим цели впереди, то никакого путешествия не будет.

ЧЕТЫРЕ ОСНОВЫ ВНИМАТЕЛЬНОСТИ

У пути предуготовления три стадии. На первой практик осознает, что медитация является противоядием для разрозненного, загрязненного и смущенного разума, одолеваемого внутренними конфликтами. Нет более эффективного метода, чем практика медитации, для сосредоточения разума на себе самом. Результат достигается с помощью самадхи, медитации успокоения, которая дополняется практикой випасьяны, медитацией прозрения. В этом конкретном случае практика випасьяны состоит из четырех основ внимательности. Это внимательность к телу, внимательность к чувствам, внимательность к разуму и внимательность к внешнему миру. С помощью практики випасьяны медитирующий начинает понимать, что все подвержено переменам. Буддисты считают, что постижение непостоянства носит фундаментальный характер. Некоторые понимают это на уровне интеллекта, и только, а надо пережить это, понять чувственно. Через образ жизни это усваивается лучше, чем чисто умственным путем. И когда изменения происходят в нашей собственной жизни, такое понимание изрядно нам помогает.

Для того чтобы это понимание персонализировалось, надо предпринять практику из четырех основ внимательности.

Такую изменчивость следует считать скорее позитивной, чем негативной. Мы не должны отчаиваться по поводу того, что все рано или поздно погибает. Хорошо быть активным, полным жизни, не поддаваться инерции. Перемены могут быть весьма благотворными. Если бы ничего не менялось, разве могли бы мы преодолевать наши заблуждения? Могли бы искоренить неведение и искажения? А мы можем, потому что разум и сознание преобразуются с помощью практик и обучения. Сама идея преобразования означает изменение. Вот так обычное разумное существо может стать архатом или буддой.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СИЛ

Последняя ступень пути предуготовления достигается, когда практик использует то, что называется четырьмя звеньями сверхъестественных сил. Здесь чудо творится, скорее, тяжким трудом, чем божественным вмешательством. Первое звено — склонность, второе — усилие, третье — намерение и последнее — анализ.
Прежде всего у нас должна быть склонность, иначе не стоит и начинать. Собственно, склонность и интерес нужны при всяком начинании. За интересом следует усилие, или сила. Если есть интерес, проще мобилизоваться и сконцентрировать внимание на той или иной практике. Следующий фактор — намерение, которое подразумевает, что практик мобилизовал все силы для развития позитивных качеств. Последний фактор — анализ. Это означает, что нам следует выяснить, что благодатно и что не благодатно для нас самих и для других.
Буддизм не принижает роль мышления, он лишь возражает против чрезмерных раздумий, которые ни к чему не ведут. Многие из мыслей, которые занимают наш разум двадцать четыре часа в сутки, продиктованы заблуждениями. Здесь мы пытаемся разобраться, как использовать наши мысли более конструктивным образом. Таким образом, духовный странник сможет пройти три ступени первого пути, пути предуготовления.
С самсарой нас связывают не сами вещи, а наше к ним отношение: наше к ним пристрастие, ...которые то и дело проявляются в нашем разуме. Вот с ними-то и надо работать. Если человек их не преодолеет, простое материальное благосостояние может стать серьезной помехой. Духовны мы или нет — это в очень большой степени зависит от нашей ориентации, от того, как мы видим мир. И состоянием самсары мы обязаны не внешнему миру или обстоятельствам, которые существуют вне нас, а нашему же беспокойному разуму.

Еще несколько слов о путь предуготовления. Нам приходится учиться, чтобы обрести способность к духовному прогресс Его еще называют путем накопления, поскольку он позволяет нам переориентироваться и получить надлежащую емкость, чтобы развиться далее.
Для буддизма очень важна концепция сосуда, или емкости. А означает она вот что: если нам не удалось достичь соответствующего душевного состояния, за которым следуют определенные духовные качества, тогда, — независимо от того, какие тексты мы прочли и поняли, — ничего особенного не произойдет. Это из-за того, что нам не удалось создать в себе емкость, способную вместить свойства, необходимые для нашего развития. Нам следует открыться, сделать наш разум более восприимчивым. Развиваясь таким образом, мы сможем идти дальше уже по пути применения.

[соня]

ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ

В сутрах махаяны мы находим притчи, где говорится о том, как дом покидают и как в него возвращаются. Мы ощущаем потерянность и не видим выхода из тенет самсары, если отождествляем себя с собственным «эго». Когда же мы с помощью практик начинаем осознавать собственную природу будды, для нас становится различим путь к нашему дому и мы обнаруживаем, что он всегда был рядом, но мы по разным причинам не могли его видеть. Вместо этого мы искали пристанища в другом доме, который нашим никогда не был.

ИСТИНА О СТРАДАНИИ

...Третья практика — медитация на пустоте. Практик должен понять, что само страдание не обладает подлинной сущностью, то есть пустотно. Последняя медитация, связанная с истиной о страдании, — медитация на самоотвержении. Практик должен понять, что нет никакой долговременной и неизменной самости, которая переживает все эти неприятности. Вера в эту неизменную «самость» или «душу» столь сильна, что ее можно даже назвать инстинктивной.
Способность к эмоциональному переживанию, умение творчески использовать свои мысли — вот что делает наши жизни интересными. Когда человек воспринимает самого себя статичным, когда он говорит: «Мне было так плохо», это «плохо» его не отпускает. Но если он воспринимает себя в непрестанном динамическом процессе, обрабатывают непрерывно, он уже не будет так фиксироваться на прошлом. Теперь он может по-настоящему изменить свою жизнь. Эта непременная подвижность личности — одна из важнейших концепций буддизма. Без нее никакой духовный прогресс невозможен.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующая из Четырех благородных истин — истина об источнике страдания. основной его источник обретается внутри нас, в наших пристрастиях или цепляний. Вот они-то и порождают страдание. Несправедливости, существующие в мире, бедность и тому подобное также являются рефлексиями индивидуального разума. Все виды страдания, которые существуют в нашем мире, коренятся в разуме и порождаются пристрастиями и цеплянием.
Размышляя о происхождении страдания, следует в первую очередь понять его причины. Будда говорил, что всякий, кто способен по-настоящему осознать отношения между причиной и следствием, понимает должным образом и его учение. Эта причинная связь занимает в буддийской философии центральное место.
В-третьих, следует рассмотреть то, что называется появлением, то есть собственно страдание, страдание как таковое. И наконец мы рассматриваем обстоятельства. Ведь для проявления следствия нужна не только причина, но и определенные условия.
У всех этих четырех рассмотрений (или созерцаний) есть одна общая цель: исправить наше представления о положении и ходе вещей.

ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующая истина — истина о возможности прекращения страданий. Прекращение означает, что страданиям и душевным мучениям можно положить конец. А раз это возможно, это следует сделать. Первое, что надо рассмотреть в пределах этой истины, — убежденность в том, что искажения, присутствующие в разуме, можно выявить и искоренить. Второе — «созерцание покойного состояния». Это означает, что страдание можно уничтожить полностью, оно последует за нами, когда мы достигнем нирваны. Мы обретаем полную убежденность в том, что достигнуть неизбывного покоя можно.
Третье рассмотрение называют превосходящим. Это означает осознание того, что медитация самадхи недостаточно для истинной духовной практики. Она не может дать практикующему конечное освобождение, оно должно исходить от випасьяны. Четвертое рассмотрение касается отвержения. Это означает осознание того, что все вредные устремления разума можно отвергнуть и, как следствие, достичь освобождения.

ВЫХОД ИЗ СТРАДАНИЯ
... рассмотрение приводит к пониманию, что мы следуем верным путем и не в наших интересах от него отклоняться.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ ДОСТИЖЕНИЙ

Основополагающее прозрение, полученное с помощью практики рассмотрения Четырех благородных истин, означает понимание того, что все возникает в силу причин и обстоятельств. Это прозрение приводит на первый уровень пути применения, который называют теплотой, или, если по-тибетски, туммо. Туммо в этом контексте следует понимать метафорически. Как теплота — признак огня, так и практик, достигший первого уровня пути применения, начинает ощущать теплоту светоча мудрости или прозрения.
Как огонь способен жечь дерево и мусор, питаясь ими, так же и мудрость способна питаться заблуждениями и искажениями разума.

За теплотой следует второй уровень пути применения — тземо, что означает «вершина» или «пик». Практик на этом уровне может реализовать все позитивные качества, присущие ему как мирянину.
Следом за тземо идет то, что называют терпением, или сопа. оно имеет больше общего с бесстрашием. Практик больше не боится таких понятий, как непостоянство, непрочность и пустота. Вместо того чтобы думать о них как о чем-то дурном или страшном, он обретает полное доверие к ним и к их реальности. Истинно убежденному человеку, стоящему на верной позиции, страшиться совершенно нечего.
Путь применения приходит к своей кульминации, когда мирские душевные качества достигают столь высокого уровня, который только возможен для мирянина. Обладание высшими — или превосходными — душевными качествами обеспечивает мирской личности прозрение, похожее на то, какое достигается на пути узрения.

практик, достигший второго уровня на пути применения, уже не может регрессировать. Какие бы из своих качеств он ни развил, они при нем останутся и никогда уже не утратят своей силы. После уровня терпения нельзя спуститься на низшие уровни бытия.
...К любой духовной практике надо обращаться так часто, как только возможно. Это куда плодотворнее, чем практиковать интенсивно, но в течение короткого времени, а потом надолго прервать упражнения.

Обретение высших качеств мирской духовной личности ведет к осознанию пути узрения. практик впервые по-настоящему прозревает реальность. Этот путь достигается, поскольку на третьем уровне пути применения были доведены до совершенства «пять духовных способностей». Вот эти способности: теплота, усилие, внимательность, концентрация и прозрение, сиречь мудрость. Как органы чувств и способности позволяют нам ясно видеть мир и жить в нем, так же мы можем чувствовать реальность в ее истинном виде, развивая пять духовных способностей.

[соня]

ПУТЬ УЗРЕНИЯ

Последим уровнем пути применения заканчивается мирской духовный путь и начинается надмирный. Начало его — путь узрения. он совпадает с первой ступенью — бхуми — бодхисаттвы. Путем узрения его называют потому, что практик впервые оказывается лицом к лицу с конечной реальностью, впервые ее видит. С этих пор все его деяния чисты. Человек больше не ограничен кармой, потому что его действия не порождают следующей кармы.

ПРОЗРЕНИЕ КОНЕЧНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Четыре осознания, связанные с первой из Четырех благородных истин, начинаются с «терпеливого принятия» реальности страдания, за которым следует познание реальности страдания, «познание дхармы». Это первые два момента, объединенные состоянием разума, которое называется «сферой желания».
Далее следует вторая пара моментов: последовательное терпеливое отношение к природе страдания.
«Терпеливое принятие», скорее, следует толковать как «концептуальное понимание», а «познание дхармы» означает прямой опыт, или «непонятийное прямое познание» Четырех благородных истин. Терпеливое принятие позволяет нам идти по пути безостановочно и никуда не сворачивая, а прямое восприятие реальности приближает к освобождению. Так шравака осознает конечную реальность на пути узрения.

Для бодхисаттвы путь узрения начинается, когда бодхисаттва достигает первого уровня, или бхуми. Он обретает прозрение конечной реальности, то есть шуньяты. «пустота», или «пустотность», в махаяне не означает «несуществование» в обыденном смысле. Это лишь означает отсутствие во всем сущности, или субстантивности. Природа феноменального мира как такового — пустота. Конечная истина, то есть пустота, и относительная истина, то есть эмпирический мир, тесно связаны. мы не сможем понять конечную истину, если не будем доверять истине относительной. Поэтому мы не должны говорить, что наш эмпирический мир совершенно иллюзорен, что его не существует. Это противоречило бы представлениям махаяны о пустоте. Но и думать, будто у всего есть сущностное бытие, означало бы скатиться к другой крайней позиции.

Обычно мы не способны воспринимать вещи в их истинном виде. Одни искажения обусловлены нашим зрительным аппаратом, другими мы обязаны нашему разуму. В Учении приводится пример, когда веревку принимают за змею. Веревка налицо, но думать, что она и есть змея, означает воспринимать ее искаженно. Сходным образом, думать, будто вещи обладают некой имманентной сущностью, значит неправильно их понимать, или, если хотите, искаженно воспринимать их вещественность. Но, полагая, что нет вообще ничего, мы совершенно неверно толкуем понятие пустоты.
Разница между пониманием непрочности и пониманием пустоты — это разница понятий не одного порядка, но разных степеней. Согласно Учению, бодхисаттва, постигший пустоту, лучше и тоньше понимает природу вещей, чем шравака, постигший их непрочность и непостоянство.
Различные атомистические теории утверждают, что макрообъекты, столы и стулья, например, могут изменяться, но они сложены из атомов, а вот атомы неизменны. Из этого следует, что атомы обладают реальной сущностью. Однако при знакомстве с концепциями причинности и пустоты нам становится ясно, что теории эти весьма обманчивы. Вот почему Нагарджуна говорил, что все возможно, поскольку есть пустота. Если бы вещи обладали постоянными сущностями, изменения были бы невозможны. А если нет изменений, ничего не происходит. Итак, не стоит считать пустоту чем-то отрицательным. Вернее будет думать, что именно благодаря ей наш мир существует и живет. Именно пустота делает это возможным.

СЕМЬ ЧАСТЕЙ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

На первом уровне бодхисаттва впервые постигает пустоту, реализуя семь частей просветления. Это внимательность, понимание, различительная мудрость, усилие, радость, концентрация, и уравновешенность. Этикачества приобретаются с помощью практики самадхи, випасьяны и размышлений о Четырех благородных истинах. Наличие этих качеств помогает пониманию конечной реальности, но и ясное понимание конечной реальности способно помочь развитию этих качеств. Для их развития требуется время. Вот почему буддизм придает такое большое значение культивированию. Мы должны учиться. Мы должны учить себя. Мы должны себя воспитывать и взращивать. Только тогда эти качества реализуются. И здесь не стоит становиться на позицию «все или ничего». Мы можем быть более внимательными и менее внимательными; можем предпринимать большие или меньшие усилия.
Буддизм учит, что это осознание выведет нас из состояния самсары, из присущих ему расстройств, неудач и душевных мук скорее, чем усердие в вере или в добрых делах. Когда добрые дела и сострадание опираются на мудрость, тогда появляются необходимые и достаточные условия для просветления. Достигнув пути узрения, практики совершенно преображаются. Поэтому путь узрения приравнивается к уровню надмирной духовной реализации.
Прежде чем практики достигнут уровня пути узрения, они по большей части заняты накоплением знаний, добрыми делами и в какой-то степени медитациями. Они не могут проникнуть в истинную природу вещей, пока не достигнут уровня пути узрения, где приобретается прямое восприятие реальности, не искаженное ни органами чувств, ни заблуждающимся разумом.

ПУТЬ МЕДИТАЦИИ

Путь узрения продолжается путем медитации. Хотя адепт практикует медитацию с самого начала, еще с пути предуготовления, на пути медитации к нему приходят опыт и осознание, которых прежде не было.

ДХЬЯНЫ И АМОРФНЫЕ ОБРЕТЕНИЯ САМАДХИ

Практикуя самадхи, мы получаем доступ к областям сознания, которые ранее были недостижимы: четырем уровням дхъян, или медитативных созерцаний, и четырем уровням поглощения. Четыре дхьяны — это последовательные ступени концентрации. Поначалу присутствуют мысли, понятия и прочее, равно как и эмоциональные переживания — радость и счастье. По мере того как мы продвигаемся дальше, разум успокаивается и концентрируется до такой степени, что отходят даже эти умственные процессы. Четыре ступени концентрации соотносятся с нашим нормальным состоянием сознания. А четыре поглощения соответствуют нашим достижениям в смысле медитации, хотя высокая духовность при этом не обязательна. Это просто изменения состояния сознания, которых мы прежде не испытывали.
С помощью медитация мы можем пережить счастье и блаженство, но на четвертом уровне дхьян прекращаются даже они. Далее следует первое поглощение, которое называют бесконечным пространством. оно означает, что мы находимся в такой глубокой концентрации, что наши органы чувств перестают работать. Мы не видим, не слышим, не ощущаем вкуса. Поэтому такое состояние и зовут бесконечным пространством. Но из этого не следует, что вещи прекратили существовать. Это означает лишь, что мы смогли погрузить свой разум в такую глубокую концентрацию, что на какое-то время прекращается деятельность на всех уровнях мышления и чувственного восприятия. За переживанием бесконечного пространства следует переживание бесконечного сознания. углубившись в это состояние, мы видим, что сознанием является буквально все, что между субъектом и объектом нет никакой двойственности.
Третий уровень поглощения называется «несуществование». Состояние поглощения становится столь глубоким, что у нас не остается абсолютно никакого восприятия, никаких чувств, никаких эмоций, никаких мыслей и понятий в разуме; не остается ничего.
Последнее состояние поглощения известно как «невосприятие». Оно еще глубже предыдущих, тех, в которых мы ощущали, будто нет ничего. Оказывается, это был еще не предел! Мы погружаемся столь глубоко, что отступает даже восприятие невосприятия. «Невосприятие» — («ни существование, ни несуществование») — означает, что в отличие от предыдущего состояния мы не думаем даже о том, что нет ничего. Даже мысли такой нет.

ЧЕТЫРЕ БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ И ВИПАСЬЯНА

Самадхи сообщает разуму стабильность. Основываясь на этой стабильности, мы можем работать с нашими эмоциями. В буддизме умение входить в измененные состояния сознания считается полезным, но даже если мы не способны их освоить, мы все же можем достичь просветления. Некоторые умеют входить в измененные состояния, но для следования по пути это не представляется необходимым. Нужно иное: научиться, практикуя самадхи, сохранять разум в стабильном состоянии. Без стабильности разум всегда чем-то занят, его отвлекают то чувства, то эмоции, то мысли. Определенный уровень умственной стабильности помогает прозрению, а это уже существенно. Медитация интуитивного прозрения вызывает духовное перерождение практикующего, а медитация самадхи, дающая умственную стабильность, создает условия, способствующие прозрению. Именно поэтому нужны оба типа медитации.
Буддизм учит, что с эмоциями можно работать, что называется, в позитивном ключе, поскольку ничего безусловно дурного и неправильного в них нет. Дело в том, как мы работаем с ними, как мы их переживаем и выражаем.

Учение о путях и ступенях прогрессивно и динамично развивается. Этот подход называется «постепенный» или «пошаговый». Есть и другой, в котором подчеркивается возможность внезапного озарения. Школа кагью использует оба подхода.

[соня]

ЧЕТЫРЕ СПОСОБА СОСТРАДАНИЯ

И нирманакайя, и самбхогакайя определены для помощи другим. Как только адепт обретает просветление, он вместе с ним обретает и потребность трудиться для блага других. Часто спрашивают, как мы можем работать для блага других, если полностью преодолели дуалистические понятия. Ведь в таком случае, казалось бы, нет никакого различия между объектом сострадания и тем, от кого сострадание исходит. Некоторые усматривают в этом проблему, поскольку сострадательные действия предполагают, мол, что будда становится субъектом дуады, воспринимая живые существа как объекты своего сострадания. На это обычно отвечают, что серьезной проблемы здесь нет, поскольку восприятие буддой живых существ в качестве объектов сострадания — вовсе не результат дуалистического суждения. Сострадание будды основано не на логике и не на планировании. На чем же тогда оно основано? нирманакайя и самбхогакайя проявляют сострадание четырьмя способами.

Первый называется вездесущим проявлением сострадания. Это означает, что сострадание — часть, присущая реализации самбхогакайи. Сострадание присутствует всегда и везде; оно не может явить себя в какой-то определенной точке. Mожно утверждать, что сострадание самбхогакайи неистощимо. Даже если будда переходит в паринирвану, проявления его сострадания не прекращаются. Ведь даже если нирманакайя какое-то время не проявляется, пробужденная энергия продолжает проявляться на уровне самбхогакайи. Например, в сутрах сказано, что если глядеть с позиции самбхогакайи, будды вовсе не переходят в паринирвану. Дхармы не прекращают появляться, потому что на этом уровне учения обретают воплощения в опыте самбхогакайи. Нирманакайя формирует только проявления, несущие благо живым существам, одолеваемым леностью. При этом нет ничего такого, что возникало или уходило бы из бытия на уровне самбхогакайи. Так что проявление сострадания вездесуще.
Второй способ назван состраданием, которое проявляется само по себе, то есть без какого-либо повода. Его еще называют резонирующим участием. Говорят, что сострадание это возникает под влиянием ситуации, помимо каких бы то ни было суждений, без понятийных истолкований и прочих оснований этого толка. Так солнце рассеивает темноту, так луна отражается в воде. Такое сострадание тоже вездесуще. Оно проявляется спонтанно и автоматически, без какого-либо принуждения себя.
• Третий способ назван состраданием при встрече со страдающим. Сострадание самбхогакайи и сострадание нирманакайи проявляются в известном смысле соответственно страдальцам. Таким образом, различные существа, с их различными характерами и наклонностями, могут принять сострадание в зависимости от их уровня понимания и развития.
• Четвертый способ — сострадание, которое требуется. У этого вида сострадания есть два аспекта: сострадательная реакция, которая выявилась в общих чертах, и сострадание, которое выявилось более определенным способом. Выявление сострадательной реакции в общих чертах означает: это просветленный аспект самбхогакайи в пустоте. Другими словами, сострадание поддерживает активность будды в этом мире. Сострадательная реакция, которая выявилась более определенным способом, — это сострадание, которое появляется как отклик на фактические ситуации нашего мира.

ДВА АСПЕКТА УЧЕНИЯ БУДДЫ

Буддийское учение имеет два аспекта. Один называется «ка» — это то, что Будда произнес своими собственными устами. Другой называется «тенджур» — это комментирующие интерпретации, основанные на учении Будды.
У «ка» есть три аспекта. Первый — учение, которое Будда буквально подал, а второй — учения, вдохновленные Буддой в его присутствии, Последнее означает, что даже при том, что Будда жил в те времена, он не подавал эти учения сам, но ободрил или вдохновил кого-то, кто тоже жил тогда — Авалокитешвару, например, — и тот послужил ему рупором. И хотя учения эти поданы не Буддой в буквальном смысле, они имеют такую же ценность, как и собственное учение Будды, как если бы он произнес их своими устами.
Еще есть учения, которые были поверены другим поколением практиков. Эти учения не были известны при земной жизни Будды, но были заново обнаружены и получили новую жизнь благодаря следующим поколениям. Однако и их можно считать, что они вдохновлены Буддой.

Нет какой-то отдельной доктрины, которую можно было бы назвать сущностью буддизма. Говорят, что Будда с его бесконечной мудростью, состраданием и благими действиями мог измыслить множество разных методов и толкований. Однако имеются много уровней толкования, и много уровней понимания.
Нагарджуна говорил, что «дхарма Будды необъятна как океан. Толкуется это в зависимости от способностей толкователей, то есть самыми разными путями. Одни говорят о бытии, другие — о небытии. Одни — о вечности, другие — о бренности, одни — о счастье, другие — о страдании. Одни — о самости, другие — о безличности» и так далее. И подытоживает: «Столь многообразны и несходны учения Будды».

ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ

В ранней хинаяне, соотносимой с первым поворотом колеса дхармы, Будда отрицал существование долговременной сущностной самости, но не углублялся в обсуждение ее пустотности. Во время второго поворота колеса дхармы появилось учение о пустотности всех феноменов. Появились концепции несубстанциальности, или пустотности самости, и пустотности внешних явлений. При третьем повороте колеса дхармы появилась концепция татхагатагарбхи, или природы будды. В этом учении отрицание сущностной самости, «эго», или души, объединено с нетленным духовным началом, которое называют татхатагата-гарбхой, будда-природой, которая остается чистой несмотря на страсти и концептуальную путаницу в разуме.
Итак, налицо учения различных уровней. Порой может оказаться, что одно учение противоречит другому, а то и впрямую противостоит. Впрочем, говорят, что учения представлены таким образом, чтобы охватить максимальную аудиторию. Люди хотят, чтобы учения были приспособлены к разным уровням понимания и способностей. Будда учил так, что его могли понять самые разные люди. Махаяна решает проблему, разграничивая основное учение и учения интерпретирующие, то есть сердцевинное и периферийные.
Интерпретирующие учения называются трангдон. «Транг» означает «освобождение», а «дон» — «значение». Эти учения содержат смыслы, предназначенные для освобождения людей. Их необязательно принимать буквально, но и у них есть свое предназначение. Это относится к неправдоподобным историям об удивительных деяниях бодхисаттв, рассказанным в сутрах и шастрах. Есть даже учение, в котором Будде приписывается утверждение о наличии самости и тому подобного. Эти учения считаются интерпретирующими, и даны они для того, чтобы вдохновить людей. Вот и понимать их следует соответственно.
Существенное учение называется нитартха. Оно толкует понятие пустотности. Когда речь идет о пустотности, учение следует воспринимать буквально. С точки зрения махаяны все учения, затрагивающие пустотность, следует считать сущностными, а все остальные — интерпретирующими.
Однако не все школы буддизма согласны в том, что считать сущностным, а что интерпретирующим. Некоторое несоответствие есть и в тибетском буддизме. Например, школы кагью и ньингма понимают учение о татхагатагарбхе, относящееся к третьему повороту колеса дхармы, как фундаментальное. А школа гелуг-па утверждает, что учение о природе будды преследует вспомогательные цели. По ее мнению, татхагатагарбха нужна лишь затем, чтобы люди не заражались мыслью, будто у них есть сущностное «эго». Поэтому в этой системе татхагатагарбха имеет лишь интерпретирующее значение.
Как бы то ни было, все это множество учений — столь сложное в своих соотношениях, насколько это вообще возможно, — дано с целью уменьшить страдания людей, освободить их от неврозов. Говорят, будто есть 84 000 разновидностей Учения, которые соответствуют 84 000 видам неврозов. Если говорить кратко, все они уменьшают людские страдания. Они все ориентируются на реализацию трикайи, или трех способов бытия Будды.

[соня]

СУТРА И ТАНТРА
ТАНТРИЧЕСКИЕ УРОВНИ ДОСТИЖЕНИЯ

Последователи как сутры, так и тантры стремятся достигать состояния, которое называется «приостановленная нирвана». Этот термин указывает на срединное положение адепта между самсарой и безмятежным блаженством нирваны. Последователи обеих традиций махаяны, сутры и тантры.- Их понимание приостановленной нирваны можно свести к такой вот формуле: быть не от мира сего, но оставаться в нем.
Сутраяна постигается через книги и поучения, где адепт сталкивается с такими понятиями, как природа будды и пустота. Чем глубже он их осознает, тем более преуспеет в тантре.
И визуализация божеств должна быть прежде осознана с сутрической точки зрения.
Божества следует понимать символически, и символы эти лучше поймет тот, кто вполне освоил соответствующие понятийные категории сутры. Если же понимать все это не символически, а буквально, можно скатиться к демонологии.
Тантрические методы позволяют работать с заблуждением и противоречивыми эмоциями напрямую. При этом заблуждения, которые следует преодолеть, и те душевные качества, которые должно взращивать и развивать, рассматриваются как две стороны одной монеты, а не как что-то совершенно друг другу противоположное. По этой причине тантрическую систему еще называют эзотерической традицией, но не из-за того, что есть вещи, не открываемые непосвященным, а потому что практику здесь необходимы определенные качества. Иначе говоря, у него должны быть способности к тантрическим практикам, иначе не извлечет из нее никакого толка, сколько бы трудов ни приложил. В тантрическом учении и вправду присутствует некоторая тайна, но не потому, что оно намеренно кем-то скрывается, а лишь потому, что многие не могут его постичь.
Если у адепта есть необходимые способности, он может при помощи тантрических практик достичь просветления за довольно краткое время. Повторение мантр, визуализация божеств и другие практики — все это способы использования природы относительной истины, поскольку они позволяют практику соприкоснуться с нею напрямую. Но абсолютная истина, постигаемая при помощи тантрических методов, — та же самая, которую описывает сутрическое учение.

У тантрической системы есть несколько названий: тантраяна, ваджраяна, мантраяна. По-тибетски она называется гью, что означает целостность, неразрывность, поскольку тантрическое учение особо подчеркивает идею целостности внутренней природы личности, обретающейся в самсаре, и внутренней природы той же личности в состоянии нирваны. Когда обретают просветление, они не ощущают себя совершенно другими существами. Это потому, что природа будды присутствовала в них с самого начала. У слова ваджраяна, то есть «колесница ваджры», есть такой же дополнительный оттенок. «Ваджра» означает единство, нерушимость, а еще она — символ той самой цельности, которая относится к качествам природы будды. Например, практика Ваджрасаттвы и декламация мантр) относится к практикам природы будды. «Саттва» здесь означает «разум», так что слово «ваджрасаттва» можно перевести как «несокрушимый разум», он же природа будды, он же природа разума. Концепции природы будды в ваджраяне придается очень большое значение.
В то время как большинство сутрических школ помещают самсару в оппозицию к нирване, тантристы, говоря о природе будды, близко сводят эти концепции. Сутра — в широком смысле — учит, что все относящееся к самсаре следует отвергнуть и принять все, что тяготеет к нирване, в основе же тантрического понимания природы будды лежит духовный опыт адепта, касающийся как самсары, так и нирваны. Вот почему для понимания природы будды в тантрическом ключе так важны концепции неразрушаемости и неразрывности.

КРИЯ-ТАНТРА
Вместо визуализации божества с руками, лицом, ногами и прочими частями тела его можно визуализировать символически, в виде ваджры, например. Божество может визуализироваться и в виде форме одной из букв тибетского алфавита. Или, к примеру, можно визуализировать коренной слог его имени, и это, как считается, не будет отличаться от визуализации самого божества. Надо сказать, что на уровне крия-тантры отношения между практиком и божеством строятся на существенном неравенстве. Себя он видит существом заблудшим, божество же представляется объектом поклонения и источником силы, часть которой может быть милостиво уделена адепту.

ЧАРЬЯ-ТАНТРА

Далее практикующий переходит на следующую ступень — к чарья-тантре. Здесь превалируют правильные позы и декламация мантр, но присутствуют и элементы медитации, необходимые для практики визуализации. Когда адепт осуществляет визуализацию божеств на уровне чарья-тантры, он не принижен по отношению к ним, как в крия-тантре. Практик ощущает их, скорее, как друзей, чем как объекты поклонения, даже если не имеет с ними ничего общего в смысле качеств. Как учат тантристы, адепт уже визуализирует себя как божество и должен развить в себе качество, которое называется «божественной гордостью». Здесь стоит пояснить, что развивать следует доверие, а не гордость в обыденном понимании. Все, что мы ищем, уже есть в нас; надо только знать, как выявить в себе эти ресурсы.
абсолютная природа визуализируемых божеств неотличима от природы будды самого адепта, или природы его разума. Есть еще важное положение: визуализация божеств не имеет отношения к абсолюту, поскольку божества эти — проекции разума.

АНУ-ЙОГА-ТАНТРА


• Осознанные должным образом, самые глубокие заблуждения могут быть преобразованы в мудрость, и потому именно Заблуждения считаются тем самым материалом, из которого и конце концов получается то, что мы называем мудростью. Адепт не разграничивает то, что следует отвергнуть, и то, что нужно в себе развивать. Если он знает, как работать с тем, что порождает заблуждения, ему по силам взрастить на этой почве прозрение и мудрость.
Иногда адептов тантры сравнивают с павлинами. При этом имеется в виду вовсе не высокомерие, а индийское поверье, будто павлины кормятся ядом. Так же как павлин может употреблять яд в пищу, способные адепты тантрических практик должен уметь преобразовывать пять ядов, пять аффектов — алчность, гнев, ревность, гордыню и незнание — в пять премудростей. Нет ничего такого, что адепту стоило бы отвергать. Наоборот: чтобы достигнуть просветления, можно использовать все.


ВЫСШАЯ ТАНТРИЧЕСКАЯ ЙОГА
СТАНОВЛЕНИЕ ЦЕЛЬНОЙ ЛИЧНОСТИ

Преобразуя сексуальную энергию, человек испытывает блаженство, что упрощает для него преодоление субъектно-объектной двойственности. А поскольку это наслаждение становится все чище, оно со временем преобразуется в то, что называется высшим блаженством, или махасукхой (иногда его еще называют внезапным блаженством). Это высшее блаженство совпадает с реализацией природы разума, то есть достижением махамудры. С точки зрения махамудры у природы разума есть три аспекта: блаженство, пустота и неописуемость. Кульминация практики связана с преодолением той едва заметной привязанности к блаженству.

Учение подчеркивает: то, что мы знаем об иллюзорное ужасов, которые возникают в сновидениях или в мечтах, подразумевает, что мы можем управлять ими во время само переживания. Но при помощи йоги сна, одной из составляющих практики махануттара-йога-тантры, мы можем обрести контроль над своими сновидениями. У нас бывают очень яркие мечты, но при этом мы вполне осознаем, что это всего лишь грезы.
Практики визуализации божеств полезны и для понимания природы разума. Осознав ее, мы окажемся в силах распознать даже то, что происходит с нами в переходных состояниях сознания. Практикуя тантру махануттара-йоги, мы визуализируем образы самых ужасных божеств, которых только можно вообразить, для того, чтобы познать темную сторону нашего собственного сознания. Наиболее страшные, наиболее уродливые, наиболее отвратительные существа следует понимать как олицетворения наших душевных качеств.
Когда мы называем божества проекциями разума, это не означает, что они совсем уж немощны. с конечной точки зрения визуализируемое божество — лишь проекция разума, но с относительной точки зрения обладают неким собственным бытием.
Цель тантрической практики состоит в том, чтобы устранить разрыв между сознательным и бессознательным, между священным и профанным, и между всеми другими двойственностями. Только сделав это, мы можем в полной мере оценить цель визуализации божеств, которые терзают плоть острыми клыками, пожирают человеческие сердца, пьют кровь и так далее. Это дает нам способ стать цельной личностью, поскольку при этом мы можем распознать в себе все нежелательное и сумбурное. Без этого нельзя достичь настоящего просветления.

[соня]

Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь -- идущим, питаясь -- питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания.

Согласно "Анапанасатти сyтте", основа осознавания дыхания может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно:
1) осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" -- и т. д.) -- для длинного и коpоткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого пpоцесса дыхания в пpоцессе yспокоения тела (г). Эта тетpада говоpит о созеpцании тела;
2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чyвство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада, элементы (в-г) котоpой явно содеpжат yказания на пpактикy шаматха-випашьяны, ассоцииpyется тpадицией с осознанностью в созеpцании чyвств;
3) осознавание дыхания в ходе анализа пpиpоды сознания (а), поpождения чyвства блаженства (б), концентpации сознания и его сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстpастия (б), пpекpащения аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в) и отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая -- с созеpцанием должным обpазом пpоанализиpованных объектов сознания или содеpжания сознания.

Далее говоpится о совеpшенствовании основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия, пpекpащения или отвлечения от чyвственных объектов.

совеpшенство в осознавании дыхания пpиводит к совеpшенствy семь фактоpов, способствyющих пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность, pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость).

особое внимание yделяется дыханию как телесной фyнкции: "Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит: "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я делаю коpоткий выдох", -- так он yпpажняет себя"

Пеpвоначально йогин должен pазвить чyвство дpyжелюбия к себе самомy ("пyсть я бyдy свободным от вpаждебности, свободным от тpевоги, пyсть я станy тем, кто сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение на дpyгих людей.
Далее он pазмышляет о своем yчителе или дpyгом достойном человеке: "Пyсть этот достойный человек бyдет свободен от зла". Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безpазличных и наконец на нелюбимых и pанее ненавидимых. Различия междy четыpьмя типами объектов данного созеpцания (я, любимые люди, безpазличные люди, нелюбимые люди) стиpаются, и йогин достигает pавностного дpyжелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким обpазом дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в данной пpактике является pеакция монаха на следyющyю вообpажаемyю ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека -- любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники и тpебyют одного из этих людей, чтобы yбить его и пpинести в жеpтвy. Если йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им кого-то дpyгого, то он несовеpшенен в дpyжелюбии; если он хочет пожеpтвовать собой, то также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать в состоянии полной pавностности, можно бyдет считать, что он pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кyльминиpyющее
созеpцательный пpоцесс.

Каноническая фоpмyла этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания йогин "покpывает сеpдцем, связанным с дpyжелюбием, сначала однy стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и всюдy. И так он пpебывает, yзнавая себя во всем, покpывая весь миp сеpдцем, соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим великим, безгpаничным, свободным от вpажды и злобы"

В этом состоянии йогин yзнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе, не yстанавливая pазличий междy собой и "дpyгими сyществами". Он включает в себя каждое живое сyщество, и объектами его созеpцания являются безгpаничное количество живых сyществ:

Пyсть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в гpаницы индивидyального сyществования во всех десяти стоpонах света, станyт свободными от вpаждебности и пpочих аффектов! Пyсть все мyжчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смеpтные и пpоклятые во всех десяти стоpонах света станyт свободными от вpаждебности и дpyгих аффектов!

св. Исаак Сиpии:

Что такое сеpдце милyющее? Возгоpание сеpдца y человека о всем твоpении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой тваpи. Пpи воспоминании о них и пpи воззpении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сеpдце. И от великого теpпения yмиляется сеpдце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибyдь вpеда или малой печали, пpетеpпеваемых тваpью. А посемy и о бессловесных, и о вpагах истины, и о делающих емy вpед ежечасно со слезами пpиносит молитвy, чтобы сохpанились они и очистились; а также и о естестве пpесмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меpы возбyждается в сеpдце его, по yподоблению его в сем Богy.

Hо если само понятие неделимой сyбстанциальной единичности (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто освобождается?
Hикакой pазницы междy живыми сyществами нет, pеальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого.

[соня]

ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА)

"Все тpи миpа есть только сознание".

l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или центp личности; именно манас ответственен за появление пpедставления о некоем неизменном "я", отличном от дpyгих "я" и пpотивостоящем внешнемy миpy; он также является центpом всех влечений и пpивязанностей (соответствyет пpинципy ахамкаpа, "самости" бpахманистской философии);
2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница) -- сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов.
С безначальных вpемен в сознании-сокpовищнице накапливается вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация, весь пpиобpетенный им опыт. Эта инфоpмация хpанится там в виде инфоpмационных единиц, "семян" (биджа), котоpые в момент, опpеделенный каpмой, "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей внешнего миpа.

pанняя виджнянавада пpизнавала сyществование внешнего миpа, слyжащего "опоpой" для сознания, но зpелая фоpма этого yчения отpицает сyществование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне yже отсyтствyющим.
Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов остался. Теpминологически васана понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании-сокpовищнице пpедыдyщим опытом и опpеделяющие тенденции и напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что, в свою очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее.

Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады -- йогачаpа, школа пpактики йоги) как бы повоpачивает этот пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее содеpжания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокpовищница пеpестает пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана.
Следyет добавить к вышесказанномy, что сознание-сокpовищница никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно мгновенно и не сyбстанциально, бyдyчи скоpее актом, чем дyховной сyбстанцией.

тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро.
Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной.

Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана -- не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания;
пpобyждение -- постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде.

трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое.

Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия

Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация".
Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху -- "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна -- созерцательное упражнение, то бхавана -- сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения.

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика".

Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики.

Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца.

Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой.

[соня]

Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Полностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214



Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======
Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.

§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.

В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».

Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли». Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.


понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я»; тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»

[соня]

Шанкара: освобождение интеллектуальной интуиции

Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.

текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.

Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.

Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.

„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.

Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.

В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи. В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов». Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.

В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.

специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» содержит в себе в виде «семян» – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.

В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.

«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.

[соня]

ШЕСТЬ ЙОГ НАРОПЫ
РАБОТАЯ С ПРОТИВОРЕЧИВЫМИ ЭМОЦИЯМИ

Успешно завершив предписанные приготовления, йогин или йогини может обратиться к шести йогам Наропы. мистическая йога внутренней теплоты наиболее подходит людям, обладающим колоссальной энергией и самоотверженностью. Людям же флегматичным лучше всего подходят йога сна и йога Ясного Света. каждая из йог практикуется в соотнесении со склонностями, особенностями характера и психики. Йога бардо практикуется для предуготовления к неизбежной кончине и посмертному бардо. Перенос сознания происходит из-за разделения тела и разума в момент смерти. Но эта практика позволяет овладеть навыком переноса сознания еще при жизни.
Практикуя эти шесть йог, получают способность вызывать ощущение высшего блаженства (махасукха). Обычно наши желания бывают причиной пристрастий и маний. Но практика позволяет преобразовать низменное и подавленное в возвышенное и независимое. Тогда психофизиологические энергетические каналы (надис), поток психофизиологической энергии (прана), психофизиологические энергетические центры (чакры) и эссенция жизни (бинду) начинают действовать в своем оптимальном режиме, при этом выводя на ранее неведомый уровень психосоматического здоровья и силы.

МИСТИЧЕСКАЯ ЙОГА ВНУТРЕННЕГО ТЕПЛА (ТУММО)

Мистическая теплота практикуется с целью преобразования сексуальной энергии в духовную. При помощи этой практики обычное телесное, половое наслаждение превращается в высшее блаженство. Этот опыт счастья ведет к реальности, то есть пустоты, ибо переживание душевного блаженства неотделимо от нее.
Для этого следует овладеть психофизиологической энергией, каналами, по которым она движется и эссенцией жизни. Есть три основных канала, проводящих энергию: один проходит по центру тела и соответствует позвоночнику, второй — справа от него, а третий — слева. Правые и левые энергетические каналы представляют мужское и женское начала. Еще есть пять центров психофизической энергии, которые размещены в определенных местах тела. Верхняя чакра размещается в голове и именуется еще чакрой блаженства. Чакра полного снисхождения лежит в гортани, на уровне щитовидной железы. В области сердца расположена чакра душевного излияния. Чуть выше пупка обретается чакра творческих проявлений, а ближе к гениталиям — чакра удовольствия.
Верхнюю чакру, как уже говорилось, называют центром блаженства. Согласно тантрической медико-психологической системе, даже при обычном половом акте блаженство исходит от головы. Чакра гортани заслужила звание полного снисхождения, потому что через это отверстие проходит все, что мы едим и пьем. Сердечная чакра названа центром душевного излияния, поскольку именно из нее истекают влечения и антипатии. Пупковая чакра известна как центр творческих проявлений, потому что именно здесь обретается творящая жизненная сила. Считается, что даже телесное тепло стекается сюда, чтобы стать творящим источником собственно жизненной силы. Генитальная чакра известна как центр удовольствия. Учение говорит, что в нормальных обстоятельствах переживание удовольствия нисходит от верхнего центра через сердечный и пупковый центры к генитальному, где выпускается как сексуальная энергия.
Но при помощи тантрической практики сексуальная энергия намеренно сохранена и обращается вспять. Практик не теряет контроля над ней. Такое обращение хода половой энергии способно принести великое блаженство. Конечно, такого рода самоконтроль требует длительной практики.
прочищаются каналы, проводящие энергию, они начинают свободно взаимодействовать. Практика позволяет вырабатывать тепло и при его посредстве обретать блаженство. Надо сказать, что практика эта, помимо духовной самореализации, зачастую сообщают восхитительное чувство полного здоровья, которое вызывается уравновешиванием первоэлементов.

ЙОГА ИЛЛЮЗОРНОГО ТЕЛА

С помощью этой практики мы можем постичь несущностную, необъективную природу вещей. Есть несколько способов распознать иллюзию. Первый — рассмотрение материальных объектов, второй — рассмотрение речи, а третий — рассмотрение самого процесса обдумывания. Рассмотрение материальных объектов означает отношение к ним как к своего рода сновидениям. Когда человек спит, у него возникает впечатление, будто он встречается с тем-то и с тем-то, что живет в таком-то и таком-то доме, ну, и прочее в этом роде. Но, проснувшись, он понимает: абсолютно все, что ему снилось, необъективно. Точно так же все, что видится плотным и непрозрачным в мире феноменов, на самом деле невещественно и лишено сущности. Йога иллюзорного тела позволяет осознать это в полной мере.

ЙОГА СНА

Практика йоги сна позволяет нам вызывать яркие сновидения и осознавать их в то время, пока еще спим. С ее помощью даже сны используются для духовного развития, так что адепт не теряет ни часа как во время бодрствования, так и во время сна. Эта практика состоит из двух компонентов: распознавание сновидений именно как сновидений и понимание их иллюзорности. Знакомясь с этими двумя составляющими йоги сна, йогин или йогини получают способность изменять сновидения по своему желанию.

ЙОГА ЯСНОГО СВЕТА

Когда йогин или йогини приобретают опыт в предыдущей йоге, он — или она — привыкает удерживать сознание во время сна, не поддаваясь ни сонной одури, ни лености. При помощи йоги Ясного Света вырабатывают в себе колоссальную проницательность и концептуальную ясность, поскольку незнание влияет гораздо меньше.
Адепт практикует йогу мистического тепла и йогу иллюзорного тела днем и медитирует в йоге сна и йоге Ясного Света ночью. Йога сна предназначена для того, чтобы рассеять сонную одурь и вялость. Она дополняется йогой Ясного Света. Результатом обеих практик становятся ясность ума и проницательность: сохраняют ясное сознание и днем и ночью. С их же помощью можно преобразовать пять «ядов» и достичь махамудры. Шесть Йог — метод, махамудра же — цель.

ЙОГА БАРДО
нам следует освоиться с собственной смертностью еще в естественном бардо этой жизни. Если нам это удается, мы можем считать себя подготовленными к мучительному бардо умирания.

МУЧИТЕЛЬНОЕ БАРДО УМИРАНИЯ

У мучительного бардо умирания две фазы: внешнее растворение, когда растворяются чувства, органы чувств и внешние элементы, и внутреннее, когда растворяются душевные состояния вкупе с чувствованиями. жизнь сформировалась в результате соединения пяти первоэлементов. Те же самые элементы поддерживают жизнь человека после рождения. В них лежит и причина смерти. Гармоничное их сосуществование — основное условие жизни как процесса. Когда же они разобщаются, это возвещает наступление мучительного бардо умирания.
Вместе с растворением первоэлементов идет истечение из тела его психофизиологической энергии. Разумом овладевают бред и помрачение.
... Кроме этих, видимых знаков приближающейся смерти, присутствуют и психические признаки. Разум притупляется и мутнеет, мысли путаются.
При этом ментальное состояние умирающего можно охарактеризовать как взволнованное и беспокойное. У человека периодически ускользает сознание, ему трудно воспринимать и распознавать то, что его окружает.
Этот постепенный и мучительный процесс растворения достигает высшей точки, когда от сознания отсоединяется элемент ветра. Дыхание умирающего сбивается: долгие выдохи сменяются тяжкими вдохами. Дыхание становится беспорядочным, с длинными выдыханиями и трудными вдыханиями. Накатывают галлюцинации, чья природа определяется как опытами жизни умирающего, так и его кармической наследственностью. Мозг уже не способен к осмыслению, органы чувств отказывают, и умирающий или вообще не может ничего воспринимать, или в лучшем случае неправильно понимает воспринимаемое.
Когда чувства совершенно прекращают функционировать в комплексе, сознание растворяется в первоэлементе пространства, и умирающий перестает дышать. Сила кармы вырывает сознание из тела, результатом чего становится процесс растворения как грубых, так и тонких ментальных состояний. По ходу постепенного затухания душевной деятельности усопший начинает ощущать белизну, красноту и черноту.
Во время смерти из-за перетечения психофизиологической энергии мужская субстанция жизни, находившаяся в области макушки, опускается по центральному энергетическому каналу, и умерший воспринимает белизну. Белизна эта, говорят, подобная лунному свету. Тут начинается подъем женской субстанции, обычно обретающейся близ пупка. Это вызывает ощущение красноты, чей оттенок напоминает восходящее солнце. Когда обе субстанции встречаются в сердечной чакре, умерший ощущает черноту. Только теперь он совершенно мертв, свободен от телесной оболочки.

СИЯЮЩЕЕ БАРДО ДХАРМАТЫ

Появление белого и красного свечения относят к физическим феноменам, а посмертное переживание Ясного Света называют сиянием основы или конечным сиянием. Эти два вида сияния присущи разуму как таковому в качестве природы будды. Поскольку все скверны разума разом исчезли и уже не застят взгляд, у умершего появляется возможность признать природу будды собственной прирожденной природой. Природа будды присутствует в каждом, и никому из нас от нее не уйти, но это вовсе не подразумевает, что мы сможем распознать ее, когда придет время. Для того и предназначены практики, подобные шести йогам Наропы.

Природу разума, вполне осознанную при помощи практик, называют сыновним сиянием, а то, что в разуме присутствует врожденно — материнским сиянием. Если умерший сможет поймать этот драгоценный момент и понять, что переживание сияния в этом его состоянии — то же самое, что и познание собственной природы, он вырвется из рабства самсары. Если же он не сможет распознать в этом свою природу, ему предстоят страдания во всем их разнообразии. На умершего обрушиваются столь чудовищные образы и звуки, какие только можно вообразить.
После того как умерший преодолеет стадию страшных душевных мук, ему милостиво предоставляется бессознательное переживание необычайной силы. Все предыдущие явления исчезают, и он оказывается в совершенно иной среде, где все прозрачно, наполнено светом и сияет всеми цветами радуги. Этот мир населен спокойными существами, они царственно прекрасны и облачены в драгоценности. Открывается захватывающее зрелище пятицветного сияния, где каждый цвет соотносится с первоэлементом.
Тут надо особо отметить один пункт, на который умершему следует обращать внимание во время странствия в бардо, чтобы видения его не захватили: он должен сознавать, что эти явления — порождения его собственного разума и потому не относятся к объективной реальности. Тантрическая практика визуализации как мирных, так и гневных божеств считается чрезвычайно действенным способом ознакомления с подобными разновидностями психической проекции. Если мы признаем, что видения бардо — порождения разума, то должны согласиться, что можем обрести освобождение в самом бардо.

КАРМИЧЕСКОЕ БАРДО ВОПЛОЩЕНИЯ

Так же как с помощью духовной практики можно сделать умирание менее мучительным, можно уменьшить и «травматичность» рождения, принимая его осознанно и с пониманием. Это способ, которым высокоразвитые и сознательные существа позволяют себе родиться.

ПЕРЕНОС СОЗНАНИЯ

Йога переноса сознания (пхо ва) подразумевает переход сознания адепта в высшее
состояние. Для овладевшего ею становится по силам выпускать сознание через верхнюю чакру. Такой практик может в совершенстве управлять системой тело — разум.
Надеюсь, читателю уже стало ясно, что, следуя тантрическим путем, адепт может использовать самые различные ситуации и обстоятельства как внутреннего, душевного, так и внешнего свойства, включая сюда даже бредовые состояния разума. Следуя сутрическим путем, можно стать архатом и бодхисаттвой, следуя же путем тантрическим, можно достичь уровня законченной самореализации, стать махасиддхой.

МАХАМУДРА И ПРИРОДА РАЗУМА
ЗА ПРЕДЕЛЫ РАЗДВОЕННОСТИ

Махамудра соотносится с конечной реальностью, с шунъятой, пустотой, а еще — с самой природой разума. Конечная реальность, она же махамудра, всеобъемлюща и неопределима, не являясь при этом ни субъектом, ни объектом. Собственно, концепция эта не отличается от природы разума как такового.
природа разума отличается от разума, которым мы пользуемся при обыденном мышлении. Обычно, говоря о нем, подразумевают тот разум, которому свойственно думать, проявлять волю и переживать эмоции. Когда же мы говорим о природе разума, мы имеем в виду то, что находится за этими узкими рамками. Поскольку природа разума неотличима от конечной реальности, то есть пустоты, она больше не соотносится с процессом думания, с волевым проявлением (тоже как процессом) или с процессом обретения эмоционального опыта. Обе выходят за эти пределы. Поэтому природу разума и конечную реальность равно называют махамудрой. В том смысле, что и та и другая чужды двойственности. Чтобы понять махамудру, мы должны определить ее место в общем контексте буддийской традиции.

окончательная цель состоит в том, чтобы достичь нирваны или просветления. Нирвана обретается как результат того, что мы очистили разум, преодолев определенные искажения и помрачения, которые утесняют сознание. Пока же он загрязнен гневом, ревностью и прочими эгоистическими проявлениями, до той поры все живые существа, включая сюда и людей, продолжают страдать, ощущают неудовлетворенность и разочарование.
Эти искажения бытуют, во-первых, потому, что мы вообще имеем очень искаженное понимание природы того, что мы рассматриваем как наше собственное эго. Мы вообще склонны считать свое «эго» чем-то стабильным и статичным, то есть неизменным. Основываясь на этой концепции, мы и все вокруг рассматриваем с точки зрения такого вот неизменного «эго». Конечно, концепцию эту можно подтвердить, ссылаясь на то, как толкуют личность — или душу — различные философские и религиозные школы. Но дело в том, что понять личность можно и без философии, и без религии.
Даже если мы не верим в бессмертие души, почти у каждого из нас присутствует понятие, что существует некое «я», которое то счастливо, то грустит, то испытывает радости, то переносит беды; что есть так называемая самость, которая переживает наш жизненный опыт во всем его многообразии. Я могу чувствовать себя хорошо или плохо. Я старею. Складывается впечатление, будто все это переживается каким-то сущностным «я». Что оно во всяком случае долговечнее самих переживаний.
Когда буддисты говорят о безличности или неэгоистичности, они вовсе не подразумевают, что «эго» как такового нет вовсе, что оно не существует как «предмет» эмпирический. Конечно же, существует. Но некий внутренний голос подсказывает: то, что считается прочной и долговечной самостью, — всего лишь умозрительное построение. «Эго», как и все остальное, непостоянно. Нам надо осознать самость с точки зрения срединного пути. Буддист не отрицает существование «эго», или самости. Она существует, но лишь среди других условностей, а не как сущность, обладающая неизменностью и постоянностью. Как видите, тут не подразумевается, что у людей нет своих «эго» или что они целиком призрачны.
некоторые воспринимают буддийское представление о безличности именно с такой точки зрения. Буддист скажет, что личность — «величина» совокупная, то, что на санскрите называется скандхой. Мы имеем обыкновение полагать, будто «я» несколько отличается от памяти, эмоций, мыслей и стремлений. Что «я» наблюдает за процессами, происходящими в них и с ними, находясь на некотором отдалении. Но буддисты говорят, что «я» — это именно память, мысли, концепции, эмоции и мнения. Сложите их — и получите личность. И если отринуть все это — если целиком отъединиться от своего тела, от памяти, мыслей, эмоций и стремлений, культуры и жизненного опыта, то что же останется? Ничто. Человек представляет собой кого-то или что-то лишь потому, что у него есть все перечисленное. Из всего этого и формируется совокупность. А иначе он — ничто. Пустота.

понимание бренности и непостоянства своей личности не препятствует высокой самооценке.
...Пока мы не поймем этого, мы будем стремиться к обладанию вещами, держаться за вещи, цепляться за вещи, потому что человеческая приверженность к собственному «я» непроизвольно возбуждает приверженность к тому, что находится вне «я». Пока люди склонны верить в стабильность своего «я», они неосознанно стремятся уничтожить то, что воспринимается как угроза ему, или гонятся за тем, что, как им кажется, способствует его цельности. Эта пара определяющих тенденций произрастает из аффектов пристрастного восприятия самости: отвращения и вожделения. Да, отвращение тоже можно считать своего рода пристрастием. Пристрастие может проявляться и в одержимости какой-либо идеей, и в обиде на кого-то, и в неспособности прощать, и в нетерпимости, и в гневливости, и во враждебности к другим людям. Желание может быть как хорошим, так и плохим, но алчность, скупость и прочее в этом роде хорошими быть просто не могут. Буддисты даже считают их нездоровыми. Но у полноценного человека желания должны быть. То же и в духовных практиках: если кому-то неохота сидеть на подушке и медитировать, он не продвинется ни на шаг. Если у него нет стремления достичь просветления или состояния будды, он вовек ничего не добьется. Без желаний нет обретений.
Проблема возникает, когда эти желания гиперболизируются. желания и становятся проблемами, если превращаются в страсти и вожделения.
буддизм вовсе не проповедует полный отказ от желаний. Буддизму ближе мысль, что желания гипертрофированного формата, следует отвергнуть, потому что они влекут за собой страдание и несчастье.

Вот поэтому медитация так важна. С ее помощью мы можем лучше познать все это. Если человек глубоко познает собственные наклонности, ему не нужны осознанные усилия, чтобы побороть некоторые из них; они сами пойдут на убыль. Более того: если слишком уж стараться изжить какие-то черты характера, они от этого только укрепятся. Знание куда важнее любых усилий. Изо всех сил стремясь стать лучше, мы в итоге делаемся только хуже! Мы становимся хорошими, когда хорошо узнаем свои дурные стороны, а не когда силимся улучшиться.
Мы должны получить истинное представление о непостоянстве. Истинная же его оценка проистекает из понимания нашего собственного непостоянства. То, что мы называем своим «я», то, что считаем стабильным и неизменным, меняется, по сути дела, непрерывно. И это, пожалуй, хорошо, потому что по-настоящему может преобразиться лишь то, что преобразиться способно. И еще: любые изменения или преобразования личности были бы только кажущимися, но отнюдь не настоящими, не реальными, если бы сама личность обладала стабильной и статичной сущностью. Заблуждения всех видов и помрачения разума порождаются именно этой ложной концепцией и, в свою очередь, мешают правильно воспринимать и интерпретировать реальность. Буддизм изначально подчеркивал значение очищению разума, учит, насколько важно преодолеть его помрачения и обрести верное самопознание, ибо это единственный путь, по которому надо идти, чтобы достичь настоящего счастья, причем надолго.
учение махамудры имеет смысл только для того, кто понимает эти принципиальные откровения буддизма. человеку мешают две пелены: пелена концептуальной путаницы и пелена чувственных аффектов. Мысли и чувственный опыт связаны тесно и неразделимо. Определенные неверные представления о самих себе, идея, будто личность сущностна и стабильна, — влекут за собой разнообразные эмоциональные конфликты. Когда же мы изменяем концептуальные установки разума, равным образом преобразуются и чувства.
То, во что мы верим, и то, как мы думаем, непосредственно влияет на наши эмоции. Существенно, что все наши верования связаны с нашим же представлением о себе. Но стоит превозмочь представление, будто собственная личность есть нечто сущностное и стабильное, как все исказительные тенденции разума пойдут на убыль, как на концептуальном, так и на эмоциональном уровне.

Неведение обязано своим существованием именно тому, что от нас скрыта природа разума. Природа разума ни в чем не отлична от природы наших мыслей и чувств; но пока мы не постигнем природу мыслей и чувств, не проникнем мы и в природу разума.
Как же проникнуть в природу разума? Осознание — вот ключ к ней. Когда медитируешь, не надо думать: «Зачем я размышляю об этих обыденных вещах? Откуда берутся те или иные чувства? Почему то и дело являются дурные эмоции и мысли такого же рода?» Тут не стоит оценивать их, не стоит называть ни дурными, ни ужасными, не стоит и стремиться тут же от них избавиться. Надо просто отметить их появление — вот подход махамудры. Если мы считаем что-то дурным это тоже своего рода пристрастие. Мы должны осознавать то, что является нам в медитации.

Природа разума считается совершенно неопределяемой и всеобъемлющей. Она — основа всего нашего опыта. Не определяема же она потому, что не существует как объект в отличие от наших мыслей и чувств. Ее часто сравнивают с пространством. Само пространство не существует как некий объект, но именно в нем возникают облака и другие явления такого рода. У облаков есть вполне определимые признаки, между тем как у самого пространства нет ни одного. Но облака могут образоваться только в пространстве, только оно делает их возможными. Порой разум и его природу сравнивают с волнами на поверхности океана и океанскими же глубинами. Можно ощущать волны, подвижность океанской поверхности, но нельзя постичь с помощью чувств тишину и безмерность его глубин. И все-таки природа волн и глубин одна — ведь и то и другое вода.
Сходным образом наши мысли и чувства имеют ту же самую природу, что и природа разума, но мы из-за нашего неведения не можем это понять.

можно говорить о двух уровнях истины — относительном и абсолютном. Абсолютная истина — это пустота. Это означает, что у вещей нет постоянной, устойчивой сущности. И вещества, которое мы могли бы назвать сутью всех предметов, тоже нет. С другой стороны, из этого не следует, что предметов не существует. Например, природа всех стульев и столов, которые мы ощущаем, является пустотой. Проблема в том, что мы, не ощущая пустоты стульев и столов; не понимаем, что они лишены устойчивой сущности. Чтобы постичь это, нам следует уяснить, что пустота не существует помимо всех этих объектов, но является их подлинной природой. То же самое и с разумом. Мы постигаем природу разума через понимание природы наших мыслей и чувств.