[соня]

Переносные декорации

Возможно, нам следует обсудить различные типы задних планов, с помощью которых мы действуем в нашей жизни. Этот тип заднего плана частично создан из ощущения пространства-основы, которое мы носим везде с собой все время, а также окрашен нашим конкретным настроением, которое у нас есть в данный момент. Это что-то вроде переносных декораций, которые мы везде носим с собой, которые позволяют нам функционировать как личностям. Мы постоянно воспроизводим видимость, театральную сцену. Для каждой ситуации мы создаем подходящий задний фон и освещение. У нас также есть подходящие актеры (главным образом, мы сами), которые появляются на сцене. Мы занимаемся этим представлением, театральной игрой, все время и мы постоянно используем наши антенны, так сказать, чтобы осязать весь эффект, производимый нашей сценой.
В медитации випашьяны, мы работаем с такого типа задним планом, нашим переносным театром. Вне зависимости от того, большое ли наше действо или маленькое, какое-то действо происходит все время. Випашьяна работает с этим большим или маленьким действом, великим действом, широким действом, наименьшим, обширным, коварным или умным действом – какое бы обустройство сцены вы ни выбрали. В практике випашьяны, вместо того, чтобы поддерживать вашу занятость обустройством вашего театра, вашей театральной сцены, ваш подход изменяется так, что присутствует чувство интереса: как мы производим этот задний план, почему мы это делаем, должны ли мы это делать или, может быть, не должны. В каком-то смысле, это находится все еще на уровне вопроса, но в тоже время, связано с личным опытом.
В випашьяне вы, как практик, переживаете на личном опыте игру, которую играете, обустраивая ваш театр. Поступая так, вы приобретаете новый способ обхождения со всем этим, но так, чтобы это не было игрой. В этом и состоит практика сидячей медитации. Когда вы сидите, вы не сидите для того, чтобы создать видимость или какой-то эффект. В каком-то смысле это личное. В практике сидячей медитации вы устанавливаете связь с излучением, которое вы создаете. До того, как вы начали сидеть, это излучение создавалось всего лишь, чтобы произвести впечатление или одержать верх над вашими зрителями. В нашем случае, ситуация обратная. Вы переживаете ваше собственное излучение лицом к лицу, вместо того, чтобы играть с ним для того, чтобы произвести впечатление или одержать верх над вашими зрителями. У вас нет зрителей, когда вы медитируете, или же вы сами и есть ваши зрители.
Даже в этой ситуации, как бы то ни было, есть возможность для проявлений тонких уловок. Вы поздравляете себя с тем, что занимаетесь практикой сидения, что вы хороший мальчик, и стараетесь превратить это в шоу. Это очень тонкий момент. Можно убирать игры одна за другой, как слои луковицы. Игры продолжают возникать, конечно, но кое-как вы способны с этим управиться.

У вас есть начальная подготовка в практике шаматхи, и отсюда вы начинаете расширяться. Я хотел бы подчеркнуть, что опыт шаматхи чрезвычайно важен. Без этого основания, практик совсем не может рассчитывать на то, чтобы переживать випашьяну. Но имея это основание, практик может начать расширять чувство внимательности таким образом, чтобы она стала осознанностью. Внимательность – это пребывание полностью здесь, а осознанность – это всеохватывающее чувствование. В осознанности все, что происходит, видится сразу. Также, можно назвать это панорамным видением.
Панорамное видение, в этом случае, это ощущение целиком всего излучения, которое мы создаем. Мы обладаем определенной манерностью или определенным стилем, который отражается наружу. Во время практики сидения, это становится всего лишь мысленным процессом. Вы развиваете чувство, что вы цените вещи вокруг вас, не каждую по отдельности, а целиком. Это похоже на свет, излучаемый пламенем или электрической лампочкой, который распространяется наружу. Тем не менее, вы обнаруживаете, что излучение не имеет излучателя. Если вы посмотрите, а кто же делает все эти трюки, продуцирует видимость, это излучение, то там не будет никого. Даже мысль о ком-то не существует. Есть чистое ощущение открытости, ощущение, что вы можете установить связь с живым миром как с открытым миром.
Пока это всего лишь введение в переживание випашьяны. Позже мы рассмотрим это подробнее. То, что нужно понять сейчас – это то, что переживание випашьяны не доходит до уровня игры, но остается чисто на уровне переживания, живого опыта осознанности (в противовес внимательности).
Осознанность в этом случае, это не осознание себя, но осознание другого. Различие между этими двумя состоит в том, что если вы осознаете себя, то это осознание себя, которое осознает себя, которое осознает себя. Происходит какое-то извращение. Тогда как, если вы просто осознаны - это открытость, приглашающий жест. Вы включаете вашу деятельность в вашу сферу осознанности, так что вы не наказываете или не являетесь надсмотрщиком. Вы не задаете много вопросов, но вы просто есть. Похоже, это основополагающий подход или основополагающее правило медитации прозрения – випашьяны.
Вы понимаете, о чем я говорил?

Ученик: Я не понимаю об излучении без излучателя.
Трунгпа Ринпоче: Если есть излучатель, излучатель должен разогреться до уровня, при котором есть достаточно излучения, чтобы оно распространялось или отражалось наружу. Он остается привязанным к этому, так что в действительности излучения нет.
У.: Разве излучение не перестает существовать, если нет излучателя?
Т.Р.: Излучение может существовать, только если нет излучателя. Все может течь, только если течение является процессом, который случается сам собой, в противовес тому, когда кто-то подстегивает течение.
Ученик: Вы говорили, что осознанность это не осознанность себя, но другого. Вы хотите сказать, что действия и реакции, исходящие от себя имеют не бóльший приоритет или значение, чем то, что видится происходящим во внешнем мире? Это всё одно поле?
Трунгпа Ринпоче: Осознание другого – это та же идея, что и излучение без излучателя. Происходит осознанность, и эта осознанность на все 100 процентов существует сама по себе. Нет необходимости, чтобы вы наблюдали вашу осознанность как внимательный зритель или поощряли ее, иначе ваше произведение убито. Это что-то вроде самоподдерживающегося самоубийства, происходящего все время, что известно как невроз.
Ученик: Тогда, если есть человек, который стоит возле горы, то его осознанность будет чисто осознанием этой горы?
Трунгпа Ринпоче: Да. Он не важен, потому что гора находится рядом.
Ученик: Я не вижу, как можно было бы выделить другое за счет себя и наоборот. Не придает ли это какую-то отрицательную важность себе?
Трунгпа Ринпоче: Я не думаю, что с этим есть особая проблема. Вы можете быть открытым к горе и видеть гору более свободно без вас. С другой стороны, если у вас расстройство желудка или болит голова и, в то же время, вы пытаетесь смотреть на гору, чтобы поднять настроение, у вас так или иначе будет проблема с тем, чтобы пытаться поддерживать ваше страдание и пытаться смотреть на гору. У вас не будет полного переживания ни вашей головной боли, ни горы.
Вы ведь признаёте, что если у вас расстройство желудка, у горы тоже будет расстройство желудка.
Такой подход к вещам, на самом деле, есть частью проблемы: Если у меня есть мир, то является ли мир моей добычей? Или же мир есть просто мир, а вы есть просто вы? В этом есть отдельность, в которой, на самом деле, есть больше единения, чем в чем-либо другом. Из-за отдельности возможно существование единства. Единство не должно быть склеенностью. Иначе это называется лишением свободы. Вам не нужно так уж сильно отслеживать себя. Вы видите отражения себя в любом случае, горы являются вами в любом случае. Если у вас болит голова, у гор тоже будет болеть голова, из-за того, как вы смотрите на них.
У.: То есть, не нужно подчеркивать связь с пупком.
Т.Р: Правильно, правильно. Если у горы болит голова, просто позвольте этому быть.

Мысли являются вашим воодушевлением, с этой точки зрения, и нет никакого другого окружения кроме этого. Как вы видите, все это не так уж таинственно. Это всегда существует, и это очень буквально и очень очевидно.
Но необходимо иметь личный опыт встречи с собой лицом к лицу, который влечет уменьшение вашего чувства актерства. Медитация является единственным путем. Запомните это.
театр всегда подразумевает чувство осознания себя и чувство, что вы являетесь центром игры.
У.: Это потому что ты думаешь, что ты важен?
Т.Р.: Не обязательно. Вы можете думать, что вы ужасно незначимы, но вы все еще можете сидеть на туалетном сидении. И разыгрывать из себя центр вселенной.
У.: Но зачем нужно это делать?
Т.Р.: Вот оно! Вот оно! Это большой вопрос. Нам нужно найти ответ сидя и медитируя. Это единственный способ.
У.: Вы имеете в виду, все, что мы делаем, является театром?
Т.Р.: Да, кроме медитации.

[соня]

Скука – полная или пустая?

Один из моментов начальной практики випашьяны – это развитие того, что известно как знание не-эговости. Это означает, что осознанность, которая развивается через опыт випашьяны, приводит к не-существованию вас самих. И поскольку вы развиваете понимание не-существования вас самих, поэтому вы становитесь свободнее в отношениях с миром явлений.
Если нет отсутствия центра, невозможно развить опыт випашьяны. С практической точки зрения это означает, что випашьяна - это переживание чувства окружения, ощущение пространства во время практики медитации. Это называется осознанностью в противоположность внимательности. Внимательность очень детализирована, очень пряма, но осознанность – это что-то панорамное, открытое. Даже следуя техникам работы с дыханием, техникам внимательности, техникам дыхания, вы осознаете не только дыхание, но также, окружение, которое вы создали вокруг дыхания.
В том, что касается работы с тяжеловесными мыслями, эмоциями, нет способа преодолеть или уничтожить их, если вы не видите точку отсчета, которая связана с ними. Для начала, видение этого приобретает форму осознания атмосферы или окружения. Если вы уже заранее осознаете атмосферу, то существует вероятность, что у вас может быть менее напряженное отношение с вашими тяжелыми мыслями. Это один из основных моментов.
Как только вы осознаете атмосферу, то начинаете понимать, что мысли не являются большой проблемой. Мыслям можно позволить просто раствориться в атмосфере. Этот тип атмосферы, о котором идет речь, в любом случае, есть постоянно текущее переживание, происходящее в нашей жизни. Но иногда мы настолько впутаны в нашу маленькую игру, нашу маленькую манипуляцию, что мы упускаем целостность. Вот почему ученикам нужно начинать с шаматхи – так они могут увидеть детали происходящей игры. Затем, за пределами этого, после того, как они уже установили какую-то связь с этим, они начинают видеть лежащую в основе целостность.
Таким образом, випашьяна - это понимание всего целиком. Мы можете спросить: «Что такое - все целиком?» Ну, это ничего особенного. «Все целиком» - это вместилище всей деятельности, которая происходит.
Опыт осознания в випашьяне имеет качество всепроникающего густого крема. У него есть масса, и в то же время, он текуч, и в какой-то мере напряжен.
Когда мы говорим о том, что мы рассеяны, мы говорим о бесчувственности. Когда мы бесчувственны, то слепящий свет эмоций начинает раздражать нас. Мы не можем ни за что ухватиться мы готовы полностью удариться в панику. В то время как осознанность випашьяны, это, в каком-то смысле, что-то более ощутимое, чем эта бесчувственность. В ней есть что-то очень личное. Она обычно сопровождает любую деятельность.
есть чувство, что вы сидите внутри этого пространства - на дне океана, так сказать. И осознанность приводит к тому, что вы устанавливаете связь с этим частным переживанием, которое ощутимо, реально, касается личного опыта.

Когда осознанность устанавливает связь с этим типом переживания, это называется прозрением. Иногда об этом говорят, используя понятия света и светимости. Но это не означает что-то сверкающее. Это описывает чувство ясности, которая существует в данном переживании. Как только вы чувствуете такое простое всепроникающее качество, то нет ничего кроме того (не себя), а это (ощущение себя) давно забыто.
Может быть, в начале это пыталось сопротивляться, бороться с тем, всепроникающим качеством. Но хотя это и боролось, в какой-то момент всепроникающее качество распространилось повсюду и начало развиваться ощущение удушья. И это тонкое удушье становится скукой. Это и есть тот момент, когда вы на самом деле добираетесь до всепроникающего качества переживания випашьяны.
Это было описание всего лишь начальной стадии випашьяны. И я хотел бы подчеркнуть еще раз, что мы не говорим о гипотетических возможностях. Вы можете реально пережить это в вашей жизни, в вашем бытии. Фактически возможности випашьяны уже выражены в нашем опыте, они происходят все время. Но мы не очень-то распознали их или, возможно, даже не увидели их.
======
У.: Вместо того, чтобы бояться, что чувство себя исчезнет прямо, мы разворачиваем это наружу, на ситуацию.
Т.Р.: Правильно, да. Здесь происходит переживание осознанности. Хорошо сказано, сэр.
У.: Таким образом, это чувство восприятия всего?
Т.Р.: Да. В этом и состоит випашьяна.

От сырого яйца до первой ступеньки

Говоря об открытом уме, мы имеем ввиду тип открытости, связанный с позволением само-существующей осознанности прийти к нам. А осознанность не является чем-то, что нуждается в создании: когда есть промежуток, осознанность входит в нас. Таким образом, осознанность не требует какого-либо осознанного усилия. Такое усилие, в этом случае, ненужно.
Осознанность подобна ветру. Если вы откроете двери и окна, он просто обязан прийти.
Что касается дисциплины, иногда у нас есть трудности или неуверенность, связанные с тем, что мы не желаем переживать осознанность. Мы чувствуем неудобство в том, чтобы находиться в состоянии осознанности. Это делает нас неспособными позволить себе привычный невроз, что кажется более приятным, или, по крайней мере, занимает наше время. Но состояние осознанности каким-то образом создает чувство отчуждения: мы неспособны двигаться вместе с нашими эгоистическими препятствиями, или самим эго. Поэтому часто происходит естественное отторжение потенциала просветленного ума или самого просветленного ума.
Дискомфорт такого рода всегда следует за состоянием осознанности и, во многих случаях он может принимать преувеличенную форму. Вы умышленно пытаетесь отбросить такую возможность просветления, и с этим связано определенное чувство страха, в которое вы не хотите углубляться. Вы могли бы назвать это усилие самоосознанностью или религиозностью, или любым другим термином. Но все сводится именно к этой неуверенности: вы не хотите войти в состояние осознанности.
Здесь присутствует определенный психологический блок с, так сказать, хорошо известной историей болезни. Есть желание невроза и менее сильное желание здравости ума. Однако, в то же время, когда мы полностью истощены безумием или неврозом, изрядно измотаны ими, возникает поверхностное желание пройти долгий путь, чтобы найти основополагающую здравость ума, желание искать учителя и читать книги о духовном пути. Но потом, когда мы начинаем это делать, воплощать учения на практике, это сопротивление все еще присутствует. Так происходит всегда, это распространенное психологическое препятствие.
Например, есть ментальность непослушного школьника. Вы пытаетесь найти всевозможные отговорки, чтобы только не сидеть и не медитировать. Вы постоянно изобретаете поводы, чтобы уклониться от практики. «Я знаю, что мне нужно сидеть и медитировать, но давайте повременим еще немного». Корень всех этих небольших колебаний находится в определенного типа неврозе, который не хочет допустить возможного состояния осознанности. Это естественная ситуация, касательно препятствий открытости.
Дисциплина пресекает это, не рассматривая это как большую трудность или большое препятствие. Она всего лишь использует сопротивление как ступеньку. Отсюда вы входите в состояние осознанности. Такой вид сопротивления становиться скорее вспомогательным средством или напоминанием, чем препятствием. Это вопрос реального, прямого отношения.

Открытость и осознанность есть состояние не измышления ничего, кроме того, что есть. Это просто пребывание. Также, в отношении випашьяны существует непонимание, которое рассматривает достижение осознанности как огромное усилие. Это неправильный подход. Не нужно пытаться удерживать себя в состоянии медитации, состоянии осознанности. Не следует болезненно пытаться держаться за это.
Если использовать положительное и созидательное значение этого понятия, можно было бы сказать, что осознанность (mindedness) есть состояние отсутствия (absent-mindedness). Идея здесь в том, что когда у вас нет ума, который может отсутствовать, появляется энергия и вы становитесь точным, вы точны, вы внимательны – но и отсутствуете одновременно. Так что, возможно, мы можем использовать понятие отсутствующий в более позитивном смысле, а не в обычном смысле забывчивости и постоянной рассеянности. Так что когда бы ни возник сигнал осознанности, вы уже находитесь там. Происходит одновременное состояние отсутствия и осознанности.
Отсутствие в этом случае действует как подстрекатель или то, что напоминает задний план, а осознанность является тем, что занимает этот задний план. Так, что вы здесь, но в то же время вас здесь нет. И в то же время, вы можете выполнять ваши ежедневные обязанности, работать с жизненными ситуациями, вашими отношениями, продолжать вашу беседу и так далее. Все это можно выполнять внимательно, коль скоро на заднем плане есть отсутствие. А это очень важно.

Внимательность, к которой подходят таким образом, не является больше проблемой, загвоздкой или чем-то значительным. Например, она совсем не утомительна. Это вопрос небольшого изменения вашего отношения.
Первый шаг состоит в том, что вы желаете быть внимательными. Вам нужно иметь решимость. Вам следует принять что-то вроде обета о том, что вы желаете быть внимательным и осознанным. Это как сказать себе: «Это моя работа сегодня и до конца моей жизни. Я желаю быть осознанным, я желаю быть внимательным». Когда у вас для начала есть такое сильное и реальное убеждение, нет никаких дальнейших проблем вообще. Любые дальнейшие проблемы – это всего лишь некоторое легкомыслие, которое пытается обойти вашу память о том, что вы должны быть внимательны. Так что, как только вы заняли позицию принятия обязательства, это обязательство автоматически приводит к отсутствию, которое затем приводит к тому, что вы постоянно внимательны.
Так что это вопрос принятия обязательств, что также известно как дисциплина.
Это действительное обязательство, которое требует постоянно вести жизнь определенным образом. А что это за особый способ вести жизнь? Это просто иметь память, которая является живой памятью, в противоположность памяти о прошлом: память, что вы приняли обязательство и что вы собираетесь стать осознанным человеком, что вы собираетесь развивать осознанность в течение вашей жизни. Такую память. И когда у вас есть эта память, она не мертва. Она по-настоящему жива, это ситуация в вашей жизни. У вас есть такая память в текущей ситуации, в каждодневной ситуации. Из-за этой памяти случается отсутствие, и из этого отсутствия развивается внимательность. Пока что это основная инструкция, как поступать с внимательностью.

На эту тему есть много неправильного понимания. Люди часто чувствуют, что они должны специальным образом осознавать то, что они делают: вот так они ходят, а вот так они сидят. Они ведут себя, как будто у них на голове сырое яйцо. Вследствие этого их жизнь становится безжизненной, как мертвое тело, и такой торжественной, такой «значительной». И в этом нет просветления, это все мертво. Конечно, в этом есть какая-то преданность и какая-то радость или гордость, но даже они не служат тому, чтобы подбодрить таких людей. То, как эти люди работают с осознанностью, стало проблемой.
Когда мы говорим о процессе развития внимательности и осознанности, мы говорим о практике живой традиции, а не о возобновлении старой культуры, мертвой культуры. Эта живая традиция практиковалась на протяжении двух тысяч пятьсот лет миллионами людей, она всегда современна им можем практиковать ее так же, как и те, кто были до нас. Это очень личный опыт, такой личный, что с ним, на самом деле, можно работать.
это и есть главная идея, как проводить свою, так сказать, программу базовой осознанности.
------
Ученик: Мне очень интересно различие, которое вы провели между обычной рассеянностью и этим особым отсутствием. Похоже у меня много обычной рассеянности, и мне интересно, есть ли энергия, которая может быть трансформирована в тот вид, который дает правильный задний план для внимательности.
Трунгпа Ринпоче: Забывчивость это не отсутствие в истинном смысле. В этом случае вы настолько вовлечены в ваш собственный мир, что вы постоянно упускаете оставленные без присмотра дела. В случае истинного отсутствия, о котором мы говорили, вашего ума нет, целиком и полностью, и нет ничего, что занимает его. И я думаю, единственный способ сделать сдвиг от одного вида отсутствия к другому виду – это обет, о котором мы говорили. С этим обетом, вы делаете определенный шаг, определенное усилие к чему-то другому. Вы уже заняты собой и забывчивы, а этот шаг направлен к чему-то другому. Речь не идет о решении проблемы с нашей старой рассеянностью путем замещения ее новой, но речь едет об определенном прыжке. Вам нужно какое-то определенное обязательство в вашей жизни, которое означает: «Теперь я буду делать это». Это должно привнести некоторое психологическое изменение. Без этого вы не можете измениться, потому что ваш привычный шаблон все продолжается и продолжается.

У.: Обычная рассеянность это противоположность новому типу отсутствия. Она повернута внутрь на себя, в то время, как новый тип более открыт наружу.
Т.Р.: Я тоже так думаю, да. Ну, я думаю, необходимо какое-то личное влияние – влияние, которое движет вас от одного типа послания к другому типу послания. Если кто-то скажет вам, что если ..., то вы завтра умрете, - это потрясет вас. Тогда вы примете обет: «От сегодняшнего дня я никогда не ...».
Ученик: Это обязательство звучит как если бы мы принимали его сознательно, но не похоже, что это может быть сознательным. это приходит по мере развития. И если это приходит по мере развития, мы не в состоянии сделать это. Так как же принять это обязательство? Как подойти к этому?
Трунгпа Ринпоче: это очень примитивно, ничего особо утонченного. Потому что наши тонкости нас постоянно вводили в заблуждение. Это очень простое, грубое обязательство, может быть очень низкого класса, если можно так выразиться. «От сегодняшнего дня и далее я буду делать это». Это очень осознанно. Но потом, вы не цепляетесь за это. Как только вы приняли это обязательство, оно есть у вас, уже посеянное в вашем уме и оно начинает расти. Так что должно быть такое примитивное качество вначале. Иначе, нет хвороста для розжига больших бревен. Это очень примитивно, и очень буквально, и, возможно, очень неожиданно, как яркое пятно в вашей жизни. Но очевидно, что результаты приходят медленно. Вы не изменяетесь внезапно, за долю секунды, но у вас есть возможность измениться с этого момента и далее.
Это похоже на день рождения. Это не так, что вам внезапно становится двадцать два года два после двадцать одного, именно в тот момент, когда вы задуваете свечи. Но в то же время, у вас есть какая-то веха. Иначе вы слишком изворотливы и нет другого способа иметь с этим дело.
Трунгпа Ринпоче: Используйте сопротивление как начальную точку для вашей практики. Сейчас вы сопротивляетесь, и вы используете сопротивление как часть вашей медитации. Вы уже медитируете. У вас есть осознанность, в то же время, когда вы пытаетесь тянуть время, ветер медитации уже находится в вас. Вы не можете уже вернуть все, как было. Вы уже включены.

[соня]

Одиночество

Итак, одиночество – это один из главных пунктов. Это значит: не иметь никакой гарантии на этом пути медитации. Начнем с того, что вас не существует и поэтому гарантии не существует. Единственное, что очевидно, что по-видимому, существует - это путешествие, само одиночество. Для нас очень важно видеть и понимать это.
На этом пути мы не ищем милости божьей или спасительной милости любого вида. Нет чувства, что мы будем спасены, что кто-то будет присматривать за нами, и если мы сделаем ошибку, кто-то нас выручит. Но в нашем случае, вместо того, чтобы полагаться на внешнюю помощь, движущая сила должна быть очень личной. Это очень важно.
Чтобы услышать чистое послание учителя, у вас должно быть чувство открытости и отречения.

Люди часто имеют определенное отношение к другим: «Я выше их. У меня особые данные, особый интеллект. Я не хочу полностью ассоциироваться с массой, толпой».
Ваш комплекс по отношению к обществу принимает всевозможные формы. Иногда вы хотите быть над обществом и поднимать общество до вашего уровня. Вы - часть эксклюзивной ложи или клуба. Только высокоразвитые люди могут работать с вами, иметь дело с вами. Вы не похожи на остальных, на всех остальных. Вы особенный, очень особенный. Вы едите другую еду. Возможно, вы даже водите автомобиль по-другому. Вы нарушаете закон по-другому - сознательно. Вы по-особенному готовите еду, вы говорите по-особенному, вы выражаете мысли по-другому. Вы делаете ударение на метафизику или мистику или на шутовство. Общество вынуждает людей на такое отношение, потому что имеет место уж очень много повторений.
Пикантность всего этого в том, что это очень необычно, не похоже ни на что, что вы являетесь особенным человеком, а это является еще одним общественным неврозом. Сначала вы изо всех сил пытаетесь быть обычным, а затем, когда вы достигаете этого, вы стараетесь подняться над обыденностью.

Одиночество здесь не означает ощущение, как будто вы одни в пустой комнате наедине с матрасом. Когда мы говорим здесь об одиночестве, мы говорим о фундаментальном голодании эго. Нет трюков, которые можно разыгрывать, не с кем поговорить, чтобы почувствовать себя лучше. Вообще нет больше ничего, что можно было бы сделать с одиночеством.
Но об этом многократно указывалось в книгах и учениях. Снова и снова повторялось, что путешествие не особенно приятно: вам придется утратить ваше эго. И все-таки вначале есть определенное очарование. Вы начинаете думать: «Интересно, как это выглядит – быть без эго? Это другая точка зрения. Давайте попробуем. Это может оказаться увлекательным. В конечном итоге, мы испробовали все что можно». Такое любопытство необходимо. Мы должны начать с примитивного уровня. В начале любопытство такого рода абсолютно необходимо.
----------
У.: Можете описать как шаматха и випашьяна соотносятся с привычкой?
Т.Р.: Привычка рождается из привычки. Вам рассказали как выполнять медитацию, и затем вы развиваете новые привычки. Но развивается, также, новый стиль и эти новые привычки уже не так ориентированы на привычку. Фактически, очень сложно сделать из медитации привычку. Даже если вы занимались медитацией на протяжении двадцати лет, все еще присутствует определенное ощущение борьбы. Это демонстрирует, что медитация отлична от остальных привычных вещей. Она требует какого-то вызова, постоянно.
Я думаю, по мере того, как вы продвигаетесь, у вас из-под ног выдергивают ковер. Таким образом, есть разные стадии этого процесса.

У.: Если корень дерева равняется одиночеству и одиночество равняется пути, то вы на самом деле не можете сойти с пути, правильно?
Т.Р.: Все правильно. И видите ли, из этого следует понимание, что как только вы на пути, вы не можете отмахнуться от него, так сказать. Он становится частью вас, все время, нравится вам это или нет. Как только вы начинаете присоединяться, вы не можете все отменить, потому что вы не можете отменить ваше основное существо.
Так что нет необходимости искать безопасности.
У.: Ее там нет. Я хочу сказать, что безопасности все равно нет.
Т.Р: Ее там нет, правильно. Это так. Хорошо сказано.

Там где есть неуверенность и угроза, присутствует одиночество, которое есть страх отсутствия товарищества и страх, что никто вас не понимает – это очень просто. В то же время, это страх, что, возможно, вы не существуете, что нет ничего над чем работать и ничего с чем работать. это чувство тотального не-существования или тотального лишения. Чувство, что в каком бы направлении вы ни смотрели, вы смотрите на мир, а не на путь.
Все наваливается на вас. Это в некотором роде, тонкое состояние жалкого положения дел. Я хотел сказать, это тяжелое состояние. Это очень всеохватывающее состояние жалкого существования, всепроникающее. Это весь оркестр не играет вашу музыку.

Трунгпа Ринпоче: Вы можете сойти с пути, если вы несознательно отвлекаетесь, без участия медитационного осознания. С другой стороны, если вы очень умышленно, очень сознательно пытаетесь оставить путь, вы не можете. Поэтому есть необходимость в постоянной практике осознанности. Это способ проверки, так сказать. Не проверки в целях безопасности, но просто проверки, что вы здесь. И если это вам опротивеет, и вы решите это бросить, вы не сможете. Но это верно, вы можете попасть в ловушку отвлечений, которые случаются как результат неосознанности. Вот почему, как вам известно, на пути все продумано. Вот почему предписывают медитацию, вот почему предписывают внимательность и осознанность. Таки образом, осознанность – это способ держаться прямо на пути.
У.: И мы все время возвращаемся к нашей изначальной практике?
Т.Р.: Да, но не для того, чтобы быть хорошим мальчиком или для чего-то подобного. Просто, чтобы быть собой надлежащим образом.

Ученик: Я хотел бы спросить об одиночестве и любви. Из моего опыта, тот тип любви, где двое пытаются быть вместе для того, чтобы защититься от одиночества не дает очень хороших результатов. Когда вы соприкасаетесь с одиночеством, оно разрушает много того, что вы пытаетесь привлечь в попытках построить безопасность. Но может ли существовать любовь между двумя, в то время как они продолжают работать с одиночеством?
Трунгпа Ринпоче: Это интересный вопрос. Я не думаю, что кто-то может влюбиться, если он не чувствует себя одиноким. Люди не могут влюбиться, если они не знают, что они являются одинокими и отдельными индивидуумами. Если из-за какого-то странного недопонимания, вы думаете, что вы уже являетесь вашим партнером, то нет никого, в кого можно влюбиться. Это не происходит таким образом. Весь смысл в единении двух существ. Один и еще один вместе образуют союз. Если есть только один, вы не можете назвать это союзом. Ноль не может быть союзом, один не может быть союзом, но два – это союз. Так что я думаю, в любви есть несчастность, которая воодушевляет на теплоту. Чем больше вы чувствуете несчастность, тем, больше теплоты вы чувствуете в то же время. Вы не можете чувствовать теплоту дома, если снаружи не холодно. Чем холоднее снаружи, тем уютнее дома.
Ученик: Можно ли сказать, что одиночество это любовь?
Трунгпа Ринпоче: Я думаю, мы можем так сказать.

Ученик: Вы отметили, что как только мы попадаем в одиночество, то это также сопровождается сильной несчастностью. Теперь мне интересно как сострадание вписывается в эту картину? Как практикуют сострадание с этим одиночеством?
Трунгпа Ринпоче: Я думаю, одиночество привносит чувство сострадания автоматически. В соответствии с буддийскими писаниями, сострадание состоит из шуньяты, пустотности и знания, праджни. Это означает, что составляющие сострадания – это опыт не-эговости и чувство точности, которое также часто называют искусными средствами. У вас не может быть сострадания, если у вас нет не-эговости и, одновременно, чувства точности. Чувство не-эговости, очевидно, приходит с одиночеством. А чувство точности - это видение несчастности и одновременно видение себя насквозь, так что все исследовано и рассмотрено. Это становится состраданием. Это необусловленная любовь, необусловленное одиночество. Даже после того, как вы достигли этой точки, принцип одиночества продолжается. Но тогда вы больше не одиноки, это становится одинокостью, в противоположность одиночеству, и это приносит ощущение пространства.
Ученик: Хотите ли вы сказать, что ты видишь свое одиночество в ком-то другом? И если вы хотите это сказать, то не следует ли вывод, что ты никогда не найдешь ослабления одиночества в том, чтобы быть с кем-то?
Трунгпа Ринпоче: Это так. А одиночество может длиться вплоть до самого просветления, которое является еще бóльшим одиночеством. Безнадежно, а?
У.: Просто тоска.
Т.Р.: Может быть, на самом деле, трансцендентальная тоска.

Ученик: Вы много говорили о скуке в медитации. Вы даже сказали где-то, что если ты не чувствуешь скуку, то ты туп, как корова. А сейчас вы только что сказали, что даже спустя двадцать лет, медитация все равно будет вызовом. Что-то мне трудно уследить, что же вы понимаете под скукой. Скука это что-то вроде этой штуки «прикоснись-и-отпусти», которая иногда наскучивает, и когда вы скучаете, это приводит к тому, что вы играете роль, а когда вы какое-то время играете роль, вам это опять наскучивает? Или вы говорите о непрерывной скуке?
Трунгпа Ринпоче: Мы говорим о непрерывной скуке.
У.: Тогда как насчет вызова, который все время возникает?
Т.Р.: Скука имеет разные текстуры. Иногда это вызов, но это просто вызов, а не что-то экстраординарное. Это не вызов в том смысле, чтобы иметь видения или мистические переживания, в которых реальный демон приходит и пытается напасть на вас. Мы не говорим об этом роде вызова. Мы говорим об очень обычном вызове, очень скучном вызове. Но вам все еще нужно что-то сделать с этим. Это как будто вы глотаете жука в вашем супе. Это впоследствии вызов. Но в том, что в вашем супе жук нет ничего необычного. Жуки вам знакомы уже давно. Суп вам знаком уже давно. Это очень скучные вещи. Но комбинация этих двух производит интересную скуку.
У.: Может быть, я не понимаю слова «скука»? Это интересная скука, такая же, как например, когда ты работаешь над зданием или каким-то скульптурным элементом каждый день на протяжении шести месяцев, каждое утро есть что-то: есть жук. Но если посмотришь на это с большей перспективы, то это просто один и тот же скучный вызов каждый день.
Т.Р.: Да, да.
У.: Тогда, говоря другими словами, на одной и той же работе с девяти до шести, ты можешь либо становиться жирным и глупым, или можешь смотреть вокруг.
Т.Р.: Я тоже так думаю. Я хочу сказать, вы не можете изваять что-то экстраординарное из скуки. И лучше нам этого не делать.
У.: Тогда, наверное, проблема заключена в том, что мы просто не видим это как скуку. А это значит, что мы не смотрим.
Т.Р.: Правильно. Да.

Ученик: Вы рекомендуете каждому найти учителя для себя, с которым потом можно иметь отношения. Как подойти к тому, чтобы определить, кто может быть хорошим учителем?
Трунгпа Ринпоче: Найти хорошего учителя это не то же самое, что купить хорошую лошадь. Это вопрос отношений. Если учитель действительно говорит в вашем стиле, имеет контакт с вашим подходом, если то, что он говорит, уместно для вашего состояния ума, если он понимает ваш тип мышления, тогда он достойный учитель. Если, после того как он сказал что-то, вам нужно пытаться интерпретировать, и есть много места для неправильного понимания. Так что, должно быть ощущение ясности учителя и какая-то связь между вами и этим учителем. Тип мышления и стиль должны быть синхронизированы.
Но, в то же время, учитель должен тоже быть путешественником, кем-то, кто путешествует с вами. Это очень важно. А не застрять с просветлением и быть не в состоянии пойти дальше.

[соня]

Создавая небольшой промежуток

Сейчас я хотел бы продолжить раскрытие темы постмедитационной осознанности. Похоже, что это является сердцем буддийской практики медитации, наряду с собственно практикой сидячей медитации.
Если у вас есть чувство открытости к практике медитации, важно серьезно заняться практикой. Это дает ощущение реальности, ощущение, что практика больше не является мифом. Это реальный опыт. И став частью вашего образа жизни, практика может служить напоминанием, способом рассматривать ваши тяжеловесные мысли, которые, как мы знаем, называются эмоциями. Можно обустроить полностью новый мир, старый новый мир жизни c медитацией.
именно это переживание - начало основного здравомыслия, которое начинает открываться нам. Теперь ваша жизнь содержит дисциплину, и дисциплина напоминает вам об осознанности, а осознанность тоже напоминает вам о дисциплине. Таким образом, развивается непрерывный процесс. жизнь становится очень наполненной – полностью наполненной, но, в то же время, очень просторной.
как только вы развили чувство осознанности, проблеск осознанности, этот проблеск осознанности прорывается сквозь кармическую цепную реакцию, которая воспроизводит кармические долги, потому что он создает небольшой промежуток, который вносит хаос в работу кармических цепных реакций. Таким образом, пресекаются кармические цепные реакции, дальнейшее воспроизводство эгоцентрической кармы. практика осознанности является способом остановить или преобразовать сансару.
Посвящая себя практике медитации, мы предпринимаем реальный, очень честный и очень серьезный шаг. В то же время, медитация содержит много тонкостей. В медитации происходит много практики, направленной на развитие праджни, или трансцендентального знания. Происходит образовательный процесс. Мы начинаем учиться тому, как смотреть на всё, как смотреть везде, куда бы то ни было с определенной точки отсчета, которая отличается от точки отсчета двойственности. Мы в состоянии видеть вещи очень ясно, очень точно, с оттенком радости. Это не дает особого наслаждения, но постоянно присутствует чувство радости, чувство легкости и, одновременно, чувство полноты.
скука есть открытость, и радость тоже есть открытость.

Очень упрощенно, смысл принятия прибежища в том, что вы становитесь буддистом. Это влечет за собой игнорирование отвлечений. С момента принятия обета прибежища и далее, вы идете по прямой и узкой тропе. Конечно, это в значительной мере связано с практикой медитации. вы принимаете на себя обязательство работать над собой посредством практики медитации. Это действительно необходимо. Это выражение того, что с сегодняшнего дня и далее, с этой самой минуты вы становитесь медитирующим. Вот в чем смысл.

Ученик: Как понять правильно ты медитируешь или нет, кроме того, что чувствуешь скуку?
Трунгпа Ринпоче: Существует постоянная осознанность, которая продолжается, а не просто вы медитируете на словах. Медитация здесь это что-то очень определенное – это пребывание в осознанности, медитирование с тем, что происходит. Это развитие осознанности.Так что, я надеюсь, вы сможете усерднее работать над вашей практикой. Пожалуйста, пожалуйста, пожалуйста, делайте это. Это очень важно. Так что на нас лежит большая ответственность. Вы должны, в первую очередь, совладать с собой. А для того, чтобы сделать это, вам нужно много практиковать, много заниматься сидячей медитацией. Происходит цепная реакция. Вы лично занимаете очень важное место в вашей вселенной. Спасибо.

Примечания

Духовный материализм обозначает подход, когда пытаются использовать духовные техники для достижения целей эго, например таких, как стать более спокойным, более эффективным, более привлекательным или просто стать счастливее. Трунгпа Ринпоче показывает: истинный подход к медитации и духовности вообще заключается в постоянной капитуляции точки отсчета эго, а не в поисках путей укрепить ее.

Лак-тонг буквально означает «высшее видение», что обычно интерпретируют как ясное видение. випассана на Пали и випашьяна на Санскрите. Трунгпа Ринпоче переводит этот термин как «осознанность». Обычно, тем не менее, он переводит этот термин как «прозрение» и называет випашьяну «медитацией прозрения».
он называет первичный опыт практики випашьяны осознанностью, противопоставляя ее внимательности, фокусу практики шаматха.

нет божества или другого наблюдателя, который судит карму как хорошую или плохую, кроме как показного наблюдателя, сфабрикованного эго.

Глоссарий

абидхарма Систематический и детальный анализ ума, включая как ментальный процесс, так и его содержание. Также, третья часть Трипитаки, «трех корзин» из ранних буддийских писаний.
ати (также маха ати; тиб. дзогчен) «Великое совершенство». Высшее учение тибетской школы буддизма Ньиньгма. Ати считается конечным плодом пути ваджраяны. Оно известно как великое совершенство потому что в своем воззрении изначальная чистота ума уже всегда присутствует и должны быть всего лишь распознана.
безумная мудрость Изначальная мудрость, которая спонтанно излучается в текущей ситуации. Безумная мудрость полностью выходит за пределы соглашений.
бхуми «Земля». Каждая из десяти стадий, через которые должен пройти бодхисатва для того, чтобы достичь буддовости: (1) очень радостная, (2) незапятнанная, (3) сияющая, (4) лучащаяся, (5) сложная для покорения, (6) лицом к лицу, (7) далеко идущая, (8 ) неподвижная (9) имеющая хороший интеллект, и (10) облако дхармы.
ваджраяна «Неразрушимая колесница». Третья из трех главных ян буддадхармы, яна плода. В ваджраяне с помощью искусных средств визуализаций, мантры и мудры буддовость представляется как уже наличествующая.
джняна Активность мудрости просветления, преходящая любую двойственную концептуализацию.
Кагью (тиб.) «Линия завета». Одна из четырех главных школ тибетского буддизма. Линия Кагью известна как «линия практикующих» из-за акцента, который она делает на дисциплине медитации.
махамудра «Великий символ» или «Великая печать». Одно из наивысших учений медитации ваджраяны. Присущая светимость и точность ума, который является одновременно ясным и пустым.
махаяна «Великая колесница», которая подчеркивает пустотность (шуньята) всех феноменов, сотстрадание и признание всепроникающей природы будды.
самадхи Состояние полной медитации, в которой ум покоится без колебаний, а содержание медитации становится единым с умом медитирующего.
тантра «Непрерывность». Синоним ваджраяны, третьей из трех главных ян тибетского буддизма. Тантрой также называются коренные тексты ваджраяны.
шуньята «Пустота». Полная открытость, лишенная конкретной сущности.

Об авторе

Преподобрый Чогьям Трунгпа родился в провинции Кхам в восточном Тибете в 1940 г. Когда ему исполнилось тринадцать месяцев, Чогьям Трунгпа был распознан как высокий тулку или воплощенный учитель. В соответствии с тибетской традицией, просветленный учитель в состоянии, опираясь на свой обет сострадания, переродиться в человеческой форме на протяжении нескольких поколений. Перед тем как умереть, такой учитель оставляет письмо или другие знаки для определения своего местонахождения в следующем воплощении. Позже, ученики и другие реализованные учителя, используя эти знаки и, опираясь на тщательное исследование снов и видений, проводят поиски, чтобы обнаружить и распознать последователя. Так образуются отдельные линии учений, которые, в некоторых случаях, простираются на несколько столетий. Чогьям Трунгпа был одиннадцатым из линии учителей, известных как Трунгпа Тулку.
Как только юные тулку распознаны, они вступают в период интенсивного обучения теории и практике буддийских учений. Трунгпа Ринпоче (Ринпоче – это почетный титул, означающий «драгоценный»), после возведения на трон как верховный настоятель монастыря Сурманг и правитель административной области Сурманг, приступил к периоду обучения, который длился восемнадцать лет, до того как он покинул Тибет в 1959-м году. Его обучение как тулку линии Кагью основывалось на систематической практике медитации и на утонченном теоретическом понимании буддийской философии. Кагью, одна из четырех великих линий Тибета известна как «линия практики».
В возрасте восьми лет Трунгпа Ринпоче был рукоположен как молодой монах. После рукоположения он принялся за усиленное обучение и практику традиционных монашеских дисциплин. В 1958-м году, в возрасте восемнадцати лет, Трунгпа Ринпоче завершил свое обучение, получив титулы кьорпона (доктора божественных наук) и кхенпо (мастера учения). Тажке он получил полноценное монашеское рукоположение.
Во время пребывания в Индии, Трунгпа Ринпоче был назначен на службу духовного советника Школы молодых лам в Далхаузи, Индия. Он занимал этот пост с 1959-го по 1963-й год.
В Оксфорде он изучал сравнительное религиоведение, философию и изящные искусства. Трунгпа Ринпоче начал учить западных учеников дхарме (учениям Будды), и в 1968 году он стал со-основателем медитационного центра Самье. На протяжении этого периода он также опубликовал свои две первые книги, обе на английском языке: «Рожденный в Тибете» и «Медитация в действии».
В 1969-м году Трунгпа Ринпоче совершил путешествие в Бутан, где у него был уединенный медитационный ритрит. Этот ритрит обозначил поворот в его подходе к обучению. Сразу же после возвращения из ритрита, он стал мирянином, и, сложив с себя монашеское одеяние, стал одеваться в обычные костюмы западного образца. Чогьям Трунгпа выразил свою убежденность, что для того, чтобы дхарма укоренилась на Западе, необходимо преподавать ее без культурных ловушек и религиозного очарования.
В своих лекциях и в своих книгах «Преодоление духовного материализма» и «Миф свободы», он указывал на простоту и непосредственность практики сидячей медитации, как на способ преодолеть искажения духовного пути.
На протяжении семнадцати годов преподавания в Северной Америке, Трунгпа Ринпоче приобрел репутацию как динамичный и неоднозначный учитель. Много путешествуя по Северной Америке и Европе, Трунгпа Ринпоче прочитал сотни лекций и семинаров. Он основал большие центры в Вермонте, Колорадо и Новой Скотии, а также множество более мелких центров изучения буддизма и медитации в городах Северной Америки и Европы. В 1973 году был образован Ваджрадату - центральный административный орган этой сети.
В 1974 году, Трунгпа Ринпоче основал Институт Наропы, который стал единственным аккредитованным университетом, с буддийским уклоном. Трунгпа читал много лекций в институте, а его книга «Путешествие без цели», основана на курсе лекций, который он прочитал там. В 1976 году, Трунгпа основал программу Шамбала Тренинга - серию программ выходного дня и семинаров, которые предоставляли инструкции для практики медитации в мирском контексте. Его книга «Шамбала: священный путь воина» предоставляет обзор учений Шамбалы.
Трунгпа Ринпоче также известен своим интересом к искусству, в особенности своим проникновенным пониманием отношений между созерцательными дисциплинами и художественным процессом. Исследование творческого процесса в свете созерцательной практики продолжается в институте по сей день. Трунгпа Ринпоче также опубликовал две книги поэзии: «Мудра» и «Первая мысль - лучшая мысль».
Опубликованные книги Трунгпы Ринпоче представляют лишь долю от богатого наследства его учений. На протяжении семнадцати лет, которые он учил в Северной Америке, он искусно создал структуры, необходимые для обеспечения его учеников тщательным, систематическим обучением дхарме. От вступительных лекций и курсов до продвинутых практик групповых ритритов, эти программы подчеркивают баланс между обучением и практикой, интеллектом и интуицией. Ученики всех уровней могут удовлетворять свой интерес в медитации и буддийском пути через эти разнообразные формы обучения. Высшие ученики Трунгпы Ринпоче продолжают активность как в преподавая так и работая инструкторами на таких программах. В дополнение к своим обширным учениям традиции буддизма, Трунгпа Ринпоче также придавал большое значение учениям Шамбалы, которые подчеркивают важность тренировки ума, как отличных от религиозной практики, работу с сообществом и создание просветленного общества, и умение ценить по достоинству свою повседневную жизнь.
Трунпа Ринпоче стал знаменитой поворотной фигурой в деле привнесения дхармы в Западный мир. Объединение его огромного уважения к Западной культуре и его глубокого понимания собственной традиции привело к революционному подходу в преподавании дхармы, в котором наиболее древние и глубокие учения преподносились совершенно современным образом. Трунгпа Ринпоче был известен своим бесстрашным провозглашением дхармы: свободным от колебаний, верным чистоте традиции, и полностью свежим. Пусть же эти учения укоренятся и будут процветать для пользы всех существ.

[соня]

Будда. История и легенды - Томас

Полностью - тут:
https://www.e-reading.club/book.php?book=57001



Эдвард Томас
Будда. История и легенды

Будда: «если бы мне пришлось наставлять в Учении, а другие не понимали бы его, это стало бы для меня скукой и томлением.»

Буддизм и христианство
Уже во времена святого Иеронима проявилась тенденция к сравнению жизни Будды с евангельской историей.
Ван ден Берг обнаруживает пятнадцать заслуживающих обсуждения параллелей к евангельским эпизодам.

Нет необходимости обсуждать взгляд, согласно которому нирвана означает угасание личности.

В изложенном в «Дигха‑никае» предании об Амбаттхе говорится о происхождении самих шакьев.
Шакьи же полагают своим предком царя Оккаку. Давным‑давно царь Оккака, чья царица была мила и дорога ему, пожелал передать царство ее сыну и изгнал старших принцев (сыновей другой жены) Оккамукху, Караканду, Хаттхинику и Синипуру из царства. После изгнания они жили на склонах Гималаев у берегов лотосового пруда, где находилась большая роща деревьев сака. Они, опасаясь нарушить чистоту рода , женились на своих сестрах. Царь Оккака осведомился у министров в своей свите, где теперь обитают принцы. «О царь, на склонах Гималаев, у берегов лотосового пруда, есть большая роща деревьев сака. Там теперь живут принцы. Они, опасаясь нарушить чистоту рода, женились на своих сестрах». Тогда царь Оккака промолвил такие пылкие слова: «Поистине достойные (шакья) принцы, в высшей степени поистине достойные принцы» . С этого времени они известны как шакьи. Оккака и есть предок племени шакьев.

необычной особенностью является женитьба четырех изгнанных сыновей на своих сестрах; параллельно этому в «Джатаке» Рама женится на своей сестре Сите.


Все варианты предания о рождении Будды основываются на представлении о том, что он был царским сыном. Однако общепризнанно, что это не исторично.
Действительно, мы находим места, где просто говорится, что Будда принадлежал к знатному роду кшатриев и в его роду насчитывалось семь поколений чистокровных кшатриев и с материнской, и с отцовской стороны. Однако там нет информации об именах и событиях, связанных с его рождением. Только в легенде о его царском происхождении мы находим упоминания имен его родителей, и остается открытым вопрос: оправдано ли выделение в ней внешне правдоподобных фрагментов? Не является ли все предание о происхождении Будды позднейшим вымыслом, в который добавлены не только имена его дядей и кузенов, но и имена его жены и родителей?

Нижеследующую историю о зачатии и рождении отличают две черты. Этот рассказ есть и в самом Каноне, и в позднейших текстах, и, следовательно, мы располагаем примером старейшего свидетельства. Во‑вторых, всю эту историю сравнивали с чудесным рождением в Евангелиях, и она составляет один из элементов проблемы исторических отношений между буддизмом и христианством.
...
Когда Бодхисатта вселяется в свою мать, в ней не возникает чувственных мыслей о мужчинах, мать Бодхисатты не может поддаться страсти никакого мужчины.

Затем следует рассказ о землетрясении и перечень явленных в это время тридцати двух знамений. Первое из них — это великий безграничный свет; и, будто жаждая созерцать его славу, слепые прозревают, глухие слышат, немые говорят, у калек выпрямляются члены, хромые идут, огонь во всех адах потухает.
И «Лалитавистара», и «Махавасту» говорят, что Бодхисатта вышел из ее правого бока, и специально добавляют, что ее правый бок казался неповрежденным.
Самые старые повествования о родословной Будды, видимо, не предполагают, что его рождение было в чем‑то необычным. Там просто говорится, что и со стороны матери, и со стороны отца семь поколений его предков были благородными. По более позднему преданию, он родился не так, как другие люди, причем его отец не имел к этому никакого отношения. Это не непорочное зачатие в полном смысле слова, но мы можем говорить о партеногенезе в том смысле, что Суддходана не был его родителем. Согласно «Лалитавистаре», во время праздника середины лета Майя подошла к царю и попросила его о благодеянии: «О властелин людей, не желай меня... Да не покажется тебе недостойным, о царь; позволь мне долгое время соблюдать нравственные обеты».
Делалась попытка обнаружить доктрину непорочного зачатия в «Махавасту»: «Даже и в мыслях они (то есть матери бодхисаттв) не имеют никакого плотского сношения со своими супругами». Но в действительности в тексте сказано: «Даже в мыслях не возникает в них страсти (рага) к какому‑либо мужчине, начиная с их мужей».
Именно в этой истории А.Дж. Эдмунде предлагает видеть индийское влияние на христианство. Он соотносит это со словами евангелиста Луки (i, 35): «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя». Достаточно ли они похожи друг на друга, чтобы навести на предположение о том, что евангельский рассказ представляет собой искаженное заимствование индийского? Окончательно оценить эту проблему можно тогда, когда будут приняты во внимание другие, более примечательные параллели.

В день рождения Бодхисатты мудрец (риши) по имени Асита, «черный», живущий в Гималаях, замечает богов неба Тридцати трех, веселящихся в небе, и спрашивает, чему они так рады. (Когда родился Бодхисатта, Асита созерцал множество замечательных чудес: боги в небесном пространстве славили имя Будды, одежды их развевались, и они проносились туда и сюда, ликуя.) Они рассказывают ему, что Бодхисатта родился в мире людей и что он повернет Колесо Учения.
//« В самый день (его рождения) боги веселились в небесах Тридцати трех, радуясь и потрясая одеждами, и говорили: «В городе Капилаваттху у царя Суддходаны родился сын. Этот мальчик сядет на место просветления и станет Буддой». //
Асита идет к жилищу Суддходаны и просит, чтобы ему дали посмотреть на мальчика. Шакьи показывают ему ребенка, он восторгается и ликует. Распознав в нем признаки великого человека, Асита провозглашает: «Велик он, наивысший из людей». Затем, вспоминая о своей смерти, он плачет, и шакьи с беспокойством спрашивают его, не будет ли беды для мальчика. Асита отвечает, что он не видит ничего вредного для мальчика: он достигнет просветления и будет проповедовать Учение; но Асита расстраивается, поскольку его собственная жизнь коротка и он не сможет услышать проповедь Учения.
И он выдохнул такие торжественные слова: «Поистине замечателен сей человек, явившийся в мир».
Это общее изложение, вероятно, старейшей версии истории Аситы, буддийского Симеона, представленной в «Налака‑сутте» «Сутта‑нипаты».
Не только Зейдель и Эдмунде, но и Пишель видят в этой истории оригинал истории о Симеоне (Лк., ii: 22—32). Различий между ними, говорит Пишель, меньше, чем соответствий. Эдмунде также упоминает о явлении ангелов пастухам (Лк., ii: 8—15) в качестве параллели к богам, резвящимся в небе.


В рассказе из «Ниданакатхи» сначала не говорится, каким именем нарекли младенца, но впоследствии там употребляется имя Сиддхаттха. В «Лалитавистаре» его имя Сиддхартха, «тот, чья цель совершенна»; но в позднейшем источнике и в «Махавасту» обычно используют имя Сарвартхасидцха — «тот, кто добился всех своих целей». Между этими двумя формами нет реального противоречия, поскольку обе значимы и несут один и тот же смысл, и модификация вполне понятна.
Для учеников было естественным называть просветленного Будду таким титулом. Конечно, можно предположить, что простой эпитет превратился в собственное имя, что и легло в основу вариаций рассказа о наречении имени.

Самый яркий пример разногласий в преданиях, посвященных одному событию, можно видеть в четырех разных интерпретациях единственного фрагмента Писаний. В «Маджджхиме» Будда, описывая аскезу, которой он предавался перед просветлением, рассказывает, как он вспомнил, что в то время, когда его отец шакья работал, он сидел в прохладной тени дерева сизигии и достиг первого транса. Когда это произошло и какой работой занимался его отец? ...
Мальчика оставили на ложе за ширмами под деревом сизигия. Когда няньки отлучились, он сел с перекрещенными ногами, тренируя вдохи и выдохи, и достиг первого транса.

«...Так бывает с тем, кто пребывает бдительным, напряженным и решительным.»
Самая замечательная особенность этого повествования — полное отсутствие какого‑либо упоминания об искушении Марой. Не говорится даже о знаменитом дереве, под которым было достигнуто просветление (бодхи) .

В заключение Будда заявил, что «все, кто сейчас или после моей смерти станет жить, находя убежище в себе самих, утешение в себе самих и больше нигде, достигнут предела темноты (перерождения)».
«Подвержены распаду сложные вещи, усердно стремитесь». Таковы были последние слова Татхагаты.

[соня]

Содержание:

"Нет Я" или "Не Я" - Тханиссаро Бхиккху
Пустота - Тханиссаро Бхиккху
Раз-распознавание - Тханиссаро Бхиккху
Жизнь – не только страдание - Тханиссаро Бхиккху
Практика медитации при столкновении с болью, болезнью и смертью - Тханиссаро Бхиккху
Указания прочитанные во время медитации - Тханиссаро Бхиккху
«Крылья пробуждения» - Антология из Палийского канона
Фрагменты из Палийского Канона
Крылья пробуждения - Тханиссаро Бхиккху
Осознанность – путь к бессмертию /Учение о медитации аджана Сумедхо/
Читтавивека. Учения безмолвного ума - Ачаан Сумедхо
Чему учил Будда - Рахула Валпола
Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов
Падмасамбхава «Побуждение к духовной практике»
Две Поэмы 16-го Гьялва Кармапы
Путь практикующего Карма Кагью
Дандарон . Буддийская теория отсутствия индивидуального Я
Шантидева: Путь Бодхисаттвы - Познание запредельного
Короткая сутра о пустотности
Бодхидхарма - Проповедь о кровеносном сосуде
36 начальных пpавил буддиста
Буддизм Карма Кагью - - Ваджраяна: Йидам – источник вдохновения
Торчинов - Ваджраяна
Торчинов - Учение о Я и личности в буддизме
Торчинов - Введение в буддологию
Торчинов - Религии мира: опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния
Торчинов - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Торчинов - Переводы текстов китайского буддизма. Статьи
Торчинов - Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)
Буддизм. Энциклопедия - Лактионов
Руководство по медитации любящей доброты (Метта) - Бханте Вималарамси
Сущность практики и просветления для начинающих - Мастер Ханьшань Децин
Слова Дхаммы. О необходимости ежедневной медитации
Указания по вхождению в джхану - Брейсингтон
Указания по вхождению в джхану (другое)
Десять ступеней бодхисаттвы
Подтверждая истины сердца.
Буддийское учение о "самвега" и "пасада".
Буддийские психотехники - система Пробуждения
Обзор восьми стадий анапанасати
Шаматха и випашьяна - Кхенчен Палден Шераб
Руководство к просветлению для ленивых - Тадеуш Голас
Медитация Видения-как-есть - Корнфилд
Медитация прозрения - суть Випассаны
Видеть все - Бхикху Ньянананда
Руководство по медитации видения-как-есть
Терпение - Ачаан Сумедхо
Осознанность - путь к Неумирающему - Сумедхо Ачаан
О природе практики прозрения - ачаан Дхаммадаро
Естественный метод прозрения - Ачаан Буддхадаса
Колесо Дхармы - Ачаан Джумньен
Медитация Сатипаттхана Випассана - Махаси Саядо
Практика внимательности - Таунгпулу Саядо
Внутреннее спокойствие и проникающее видение - Кюнзиг Шамар
Достоинства медитации при ходьбе - Саядо У Силананда
Пробуждение к Свободе - Муджи
Познавательные упражнения прозрения - Монъин Саядо
Пpостыми словами о внимательности - Хенепола Гунаpатана
Випассана Ответы на вопросы - Гоенка
Другие системы медитации в текущей традиции Тхеравады
О текстах буддийских практик медитации
Буддийская медитация
Сутра высказанная Вималакирти
Корнфилд - Путь с сердцем
Корнфилд - Сочетание медитации и психотерапии
Корнфилд - Препятствия и превратности в духовной практике
Корнфилд - Дальнейшие вопросы
Говинда - Психологическая установка философии раннего буддизма (согласно традиции абхидхаммы)
Корнфилд - Современные буддийские мастера
Эксперимент по осознанности. Медитация Сатипаттхана - Ирвин Шэтток
Пробуждение. Преодоление препятствий к реализации возможностей человека - Чарльз Тарт
Практика шаматхи: Медитация с объектом - Калу Ринпоче
Развитие прозрения - Ачаан Наэб
Путь есть цель. Базовое пособие по буддийской медитации - Чогьям Трунгпа
Будда. История и легенды - Томас

[соня]

Нагарджуна - Семьдесят строф пустотности

Полностью - тут:
http://triratna.narod.ru/Nagarjuna_Seventy..._hollowness.htm


[СЛОВО ПРОСВЕТЛЕННОГО И ДВЕ ИСТИНЫ]
[ПУСТОТНОСТЬ И БЕССАМОСУЩНОСТЬ ВСЕГО]

Существование не имеет возникновения, так как оно [уже] есть.
Несуществования вообще нет, так как оно отсутствует.
Бытия и небытия нет в силу их противоречивости.
Поскольку нет возникновения, постольку нет ни пребывания, ни угасания.

[ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НЕ УСТАНОВЛЕНО]

Нет ни вечности, ни невечности,
Нет ни самости, ни несамости, нет ни страдания, ни наслаждения.
Нет ни чистоты, ни нечистоты,
Ибо неправильны [эти четыре вида] лжевоззрений.

[Автокомментарий]. Ибо невечное есть отсутствие вечного. Если нет вечного, тогда невозможно и существование его противоположности - невечного. Остальное рассматривается таким же образом. Именно поэтому неправильны и лжевоззрения [о них].

Если они неправильны, тогда нет и незнания,
Которое порождается [этой] четверкой лжевоззрений.
Из-за отсутствия [незнания] нет и созидающей силы,
Подобно которой не существуют и остальные [звенья цепи].

[Автокомментарий]. Поскольку неправильны эти лжевоззрения, нет и незнания. Из-за отсутствия незнания не действует и созидающая сила. Точно так же и остальные [звенья цепи].

[СПОР С ВАЙБХАШИКАМИ ОТНОСИТЕЛЬНО САМОСУЩЕГО,
СУЩЕСТВОВАНИЯ И НЕСУЩЕСТВОВАНИЯ ОСОБИ]

[СПОР О ТОЛКОВАНИИ НИРВАНЫ]

[ОБ ОПРЕДЕЛЯЕМОМ ОБЪЕКТЕ И ОПРЕДЕЛЯЮЩЕМ СВОЙСТВЕ]

[НЕСУЩЕСТВОВАНИЕ ВРЕМЕН И ВСЕГО ОСТАЛЬНОГО]

[Автокомментарий]. Здесь говорится о возникновении того, что уже возникло, а также о его невозникновении. Ибо нет возникновения того, что уже возникло. - Почему? - Исходя из понятия "возникновение". Точно так же нет возникновения у того, что еще не возникло, опять-таки в силу понятия "невозникновение". Если у того, что возникло, есть пребывание, то оно либо пребывает, либо не пребывает. Но ведь неверно, что пребывание есть у пребывающего, исходя из понятия "пребывание". Точно так же у непребывающего нет пребывания. - Почему? - В силу понятия "непребывания".
Теперь об угасании уже угасшего или об угасании еще не угасшего. Оба предположения нельзя признать.
Итак, в соответствии с последовательностью [проведенного] аналитического рассмотрения составная дхармо-частица не может возникнуть, поэтому ее нет. Вследствие несуществования составной дхармо-частицы нет происхождения и у несоставной дхармо-частицы.

[Любая] составная и несоставная [дхармо-частица] не является
Ни множеством, ни единицей, она ни есть, ни не-есть,
Ни есть и ни не-есть одновременно.
Ко всему остальному нужно относиться так же.

[Автокомментарий]. При внимательном рассмотрении составная, несоставная или другая дхармо-частица не является ни множеством, ни единицей, и неверно, что она есть или ее нет либо что она есть и нет одновременно. Если такие способы решения применять ко всем [спорным проблемам], то получатся такие же результаты.
[В строфе] сказано, что все без исключения дхармо-частицы охватываются таким анализом. "Все" здесь означает "без остатка". Собрание всех этих видов [дхармо-частиц] должно быть проверено.

[НЕ СУЩЕСТВУЕТ НИ КАРМЫ, НИ ЕЕ НОСИТЕЛЕЙ]

[Возражение оппонента мадхьямики]:
Ведь Благодатный Учитель поведал, что деяние существует,
Что деяние совершается самолично особью.
Что деяние имеет соответствующий плод
И деяние [с плодом] не исчезают.

[Ответ Нагарджуны]:
Сказано, что деяние бессамосущностно,
Что оно не производится и [потому] не уничтожается.
Оно считается произведенным только из-за привязанности к собственному Я.
Но такого рода производство является всего лишь вымыслом.

[Автокомментарий]. Поскольку сказано, что деяние лишено самосущего, постольку оно не производится и [потому] не уничтожается. Ведь [представление] о деянии возникает из-за привязанности к собственному Я. В силу этой привязанности [кажется], что деяние совершается, но это всего лишь примысливание.

Если бы деяние обладало самосущим,
То тогда сотворенное им тело было бы вечным.
Деяние производно от омрачений.
Силы и влияния прежних деяний производятся омрачениями и поступками.
Тело произведено деяниями.
Три [названных понятия] пусты с точки зрения [идеи] самосущего.

[Автокомментарий]. Поскольку деяние осуществляется благодаря причинам, заключающимся в омрачениях, и поскольку силы и влияния от прежних деяний производятся омрачениями и поступками, и поскольку тело тоже произведено деяниями, постольку три [названных понятия: деяние, силы и тело] пусты с точки зрения [идеи] самосущего. Таким образом,

Поскольку деяние не существует, постольку нет и деятеля.
Поскольку и эти оба не существуют, постольку нет и плода [деятельности].
Если же его нет, то нет и вкушающего [плоды].
Следовательно, из-за отсутствия существования [все они] лишены [самосущего].

[Автокомментарий]. Таким образом, деяние не существует. Тогда, согласно рассмотрению в соответствии с доводами разума, разве возможно признать самосущее у плода? По причине отсутствия деяния не может быть и деятеля. Значит, если нет ни деяния, ни деятеля, то нет и плода. Если нет плода, то нет и вкушающего плод. Следовательно, они все лишены [самосущего].
Далее.

Кто видит пустотность деяния,
Тот благодаря подлинному знанию не имеет кармы.
Если же кармы нет, то не существует
И [все то], что возникало из деяний.

[Автокомментарий]. Благодаря постижению высшей реальности видишь, что деяниям свойственно отсутствие самосущего. Тогда благодаря подлинному знанию постигаешь, что кармические деяния не смогут больше воспроизводиться. Если же нет кармы, то что же должно произойти со всем тем, что из нее возникало? Все то не имеет происхождения.

Точно так же деятель подобен чудотворному индивиду,
Деяние же подобно тому, что [якобы] созидает этот чудотворный индивид.
С точки зрения самосущего все это пусто, несущественно
И является только как [плод] воображения.

Ум зрительного восприятия не является
Ни цветоформой, ни органом зрения, ни чем-то средним [между ними].
Зрительный образ, [возникающий в сознании], есть обман,
Ибо он зависим от зрения и цветоформы.

[Автокомментарий]. Если проанализировать, то он не является ни органом зрения, ни цветоформой, ни чем-то средним [между ними]. Следовательно, когда орган зрения и цветоформа взаимосвязаны, тогда возникает некий зрительный образ, который есть обман [с точки зрения высшей реальности].

Орган зрения не в состоянии увидеть сам себя.
Как же он мог бы увидеть цветоформу?
[Следовательно], орган зрения и цветоформа лишены самости.
По поводу остальных опор восприятия [можно сказать] то же самое.

Если исходить из идеи самосущего, то орган зрения пуст,
Так же пусто существование другого [субъекта восприятия].
Точно так же пуста и цветоформа.
Как и остальные опоры восприятия.
Так же пусто существование другого [субъекта восприятия]. По отношению к органу зрения это другое есть [его] осознание.
Исходя из идеи единого есть только ум [зрительного восприятия], обладающий собственной сущностью, а цветоформа не обладает собственной сущностью и является внешней по отношению к тому, кто ею наслаждается.

"Поскольку все существования не имеют самосущего
[И это значит, что его нет] ни в причинах, ни в условиях,
Ни в наличии их всех в совокупности или порознь,
Постольку есть только пустота".
"Пустое" - это "невоспринимаемое" [в подлинном состоянии сознания].
Орган зрения пуст в силу учения о взаимозависимом происхождении. Следовательно, доказано, что орган зрения зависим. Поскольку установлена его зависимость, постольку нельзя установить его самосущее. Поэтому орган зрения пуст исходя из идеи самосущего.

Поскольку осознание не возникает вне зависимости от познаваемого,
Постольку ясно, что осознание не является сущим.
Из-за того, что не-сущим является и знание, и познаваемое,
Значит, [в абсолютном смысле] нет и того, кто познает.
[Автокомментарий]. Осознания нет, потому что его возникновение зависит от познаваемого. Значит, его нет [с точки зрения самосущего]. Вследствие несуществования осознания и познаваемого нет и того, кто познает.

[ПУСТО ЛЮБОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ]

Поскольку страсть - это то, что испытывает некто в отношении некоего объекта, и к нему же он может испытывать и ненависть, и тупое неприятие, постольку страсть, ненависть и невежество возникают от воображения.
Далее. Ведь воображение не существует [в абсолютном смысле], значит, страсть, ненависть и невежество возникают благодаря некому воображению, кое не есть высшая реальность. Почему?

Поскольку [реально] не существуют те воображаемые объекты,
То если они отсутствуют, что же такое есть воображение?
Поскольку они оба порождаются условиями,
То с точки зрения высшей реальности воображение и воображаемое пусты.

[Автокомментарий]. Что подлежит воображению, то [реально] не существует. Если же нет воображаемого, то каким будет воображение? Вследствие того что воображение возникает благодаря [определенным] условиям, с точки зрения идеи самосущего оно пусто. Итак, воображение пусто с точки зрения самосущего.

[ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ]

Что порождается в зависимости от того или этого,
То не существует, когда нет того или этого.
[Взгляды] о существовании и несуществовании, о влиянии прежних деяний и об их невлиянии
[Нужно] умиротворить, т.е. прекратить [ими] волновать [сознание].

[Автокомментарий]. Что порождается в зависимости от другого, существование того основано на том [другом]. Коль нет другого, то нет и того. [Взгляды] о существовании и несуществовании [нужно] умиротворить; [взгляды] о влиянии прежних деяний и об их невлиянии также [нужно] умиротворить, т.е. прекратить [ими] волновать [сознание].

Существования, порожденные причинами и условиями,
Суть вымышленные с точки зрения высшей реальности.

[Автокомментарий]. Т.е. [вещь], существующая во взаимозависимости, которая якобы имеется [в восприятии], которая якобы видится, которая якобы познается и которая [на самом деле] выдумывается.

В состоянии видения высшей реальности, когда постигнуто,
Что существование есть пустота, тогда нет неведения.
Ибо это [состояние означает] прекращение неведения.
Поэтому в этом [состоянии] перестают действовать и 12 звеньев [цепи].

[Автокомментарий]. Поскольку, согласно анализу, [дхармо-частицы] сил и влияния прежних деяний являются подобными иллюзии, миражу, небесному граду гандхарвов, постольку они суть пусты в отношении самосущего, что познается в состоянии подлинного знания. Следовательно, неведение не возникает, оно полностью прекращает действовать. Поэтому прекращается действие и 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения.

С точки зрения идеи самосущего нет ни существования,
Ни какого бы то ни было несуществования.
Существование и несуществование,
Будучи производными от причин и условий, суть пусты.

[Автокомментарий]. С точки зрения наивысшей истины, а также на основании исследования никакого существования нет, если придерживаться идеи самосущего. Так же нет никакого несуществования. Существование и несуществование производятся причинами и условиями - вот почему они пусты.

Мирское установление, что "это возникает
В зависимости от того", не отвергается.
Но что возникает в зависимости, то лишено собственной сущности, а потому
Как же оно может быть? Вот о чем нужно думать.

Когда воистину постигнуто, что это [миропроявление] есть взаимозависимость,
Тогда полностью устраняется сеть лжемнений,
Искореняются страсть, ненависть и невежество.
Тот, кто [постиг это], будучи незапятнанным, войдет в нирвану.

КОММЕНТАРИЙ К "СЕМИДЕСЯТИ СТРОФАМ О ПУСТОТНОСТИ"
СОЗДАН УЧИТЕЛЕМ БЛАГОРОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ.

[соня]

Плата за фильм смертью

"//Буддисты очень скурпулезные люди. Все они взвесили и посчитали. Если попросить их рассказать о кинофильме, они скажут как сидели перед экраном и перед ними появлялись разные обманчивые цветные картинки и звуки, но не поддались они. В то время как все остальные считают главным смысл фильма, буддист убедит себя, что наслаждается пониманием обманчивости изображений на экране. Другие знают об обманчивости тоже, но понимают что посредством этого обмана до них доносится главное, смысл."//

Единственная проблема в том, что с концом фильма кончится и отождествившийся с его героем зритель.
Экран в этой метафоре долговечней, а сноп света проектора - вечен.

Но для усилия по отдиранию восприятия от происходящего на экране, нужно либо потерять интерес к фильму, либо не желать исчезнуть с его окончанием.
А можно разделять общую уверенность, что это участь всех персонажей и героев фильма; и иначе никак невозможно.
Тогда можно расслабиться и досмотреть фильм до конца. Своего конца.
В то же время, осознав себя не киногероем, а экраном, можно наслаждаться фильмом гораздо полнее.

"Нирвана это смерть?"

Да. И Бог - это тоже смерть.
(перевод: Если нирвана - смерть, то Бог это тоже смерть. Все, что можно сказать про нирвану, можно сказать и про Бога. Но не наоборот;) )

***

[соня]

***

Секреты медитации: спокойствие и прозрение - Кхантипало Бхикку (Лоуренс Миллс)
супербук

Перед нами обстоятельный и подробный учебник по медитации, ценный тем, что содержит все известные высказывания Будды на этот счет. Колоссальное количество практик, методов, приемов организации сознания, начиная от осознанной ходьбы, позволяют серьезному искателю Совершенства и Освобождения наиболее правильно вступить на тропу мудрости. Книга подчеркивает, что предлагаемый здесь путь - тропа сокровенной мудрости, основанной на распознавании истины и заблуждения. Наивная вера, не опирающаяся на практику самопознания, должна быть оставлена, как разновидность заблуждения, пусть и выступающего в духовной форме. Только мудрость, только бодрствование, только сознательный подход к любым, даже самым мельчайшим переживаниям и явлениям жизни!
автор добивается удивительного результата — он проясняет путь к Нирване, делает его предельно открытым и понятным для каждого и в то же время сохраняет величайшую тайну человеческого духа — сокрытое в нем состояние Абсолютной Свободы, непостижимое и недоступное ни для каких спекуляций.

Если говорить в наиболее общем виде, буддизм Тхеравады учит современного человека искусству совершенной внимательности к самым мельчайшим субъективным и объективным процессам, составляющим сердце реальности. Медитативная практика Хинаяны, помогающая человеку достичь состояния одновременной пробужденности сознания и любящей доброты сердца (метта), глубочайшим образом экзистенциальна. Она меняет образ мира, трансформируя страдательное и затемненное состояние сознания в просветленное переживание Свободы. Непрерывное медитирование над быстротечным потоком бытия, в основе которого лежит столь же непрерывный поток сменяющихся психических состояний, позволяет осознать иллюзорность индивидуального «я» и выйти на ту неподвижную реальность, что находится за кадрами всех изменений и событии мира.

Спокойствие и прозрение - Кхантипало Бхикку

Введение
Для чего нужна медитация?

...Воспользуемся другой метафорой: когда люди обладают какой-то сложной машиной, которая к тому же дорого стоит, они тщательно ухаживают за ней, чтобы она не испортилась. Ум-сердце, или «читта» на языке Будды, бесконечно более сложен, чем самые сложные машины; и он требует хорошего ухода, если мы хотим, чтобы он правильно работал. Он также более драгоценен и заслуживает того, чтобы каждый день уходу за ним посвящали некоторое время. Такой уход обеспечивает бесперебойную работу, а это означает уменьшение страдания.
Все эти метафоры: хорошая пища для ума, его купанье, лекарства для лечения и уход за ним для поддержания его в полном порядке — все они указывают на внимательность и медитацию.

Кому хочется быть несчастным? Кто не желает счастья? Но одно лишь хотенье или желание не уменьшит страдания, не приведет к возрастанию счастья. Эти цели достигаются только при помощи внимания, обращенного на ум, ибо эти оба фактора, вызывающие два состояния: счастье и несчастье, — находятся именно здесь. Ни горе, ни счастье не возникают без причин; они не могут существовать, если для них нет причины. Мудрый человек знает эту истину и действует таким образом, чтобы создавать только причины для счастья — своего собственного и других. Наша книга объяснит, как это сделать, следуя стиху учения Будды, получившего название «сердца буддизма»: «Неделанье зла, достижение добра, очищенье своего ума – вот учение просветленных». (Дхаммапада, 183).

При отсутствии страстных желаний мы переживаем так называемое «уединение без обладания», когда более нет никакой привязанности к уму, к телу, к существованию, к повторному рождению; мы ничем не владеем, потому что более нет никакого «я».

Будда, а также монахи и монахини ели все, что им попадалось, и пользовались этой пищей в качестве лекарства, чтобы лечить такую болезнь, как голод. Известно, что Будда ел мясо и разрешал есть его монахам, но при условии, что никто из них не видал, не слышал и не подозревал, что животное убито специально для них.
Относительно домохозяев Будда не устанавливал никаких правил; у них есть деньги, и они могут купить то, что им нужно. Здесь уместно вспомнить, как предмет пищи проникает в каждую популярную религию и зачастую занимает в ней важное место благодаря «пирам» и «постам». Будда не хотел, чтобы его учение стало «погоней за едой».
Вообще говоря, чем сильнее развиты сострадание и любящая доброта, тем меньшую привлекательность имеют те виды пищи, которые включают в себя убийство животных. Но тут необходимо тщательно следить за тем, чтобы вегетарианец не указывал на других осуждающим перстом: это будет лишь отвращением (доша) — вторым из трех корней нездорового образа жизни. Существуют особые отношения к пище, долженствующие подчеркнуть нашу святость в сравнении с другими; но никто не становится более святым в силу того, что ест или не ест какую-то пищу. Надлежит быстро пресекать самую мысль об этом, лишь только она возникнет, поскольку она являет собой чистую гордость; отсекая ее, мы освобождаемся от третьего нездорового корня — от заблуждения, или моха.
В ходе истории в уста Будды были вложены слова, весьма сильно защищающие вегетарианское питание, так что некоторые буддийские группы, главным образом в Китае и Японии, придерживаются строго вегетарианской пищи. Мудрость Будды становится очевидной, если мы примем во внимание условия Тибета и Монголии, где буддисту-вегетарианцу во время зимы пришлось бы очень нелегко!

Нельзя не согласиться с тем, что легче тренировать тело, нежели ум; этот факт, по всей вероятности, объясняет популярность экспериментов с питанием и хатха-йогой. Когда время ограничено, большую его часть нужно отдать медитации, а упражнения ограничиваются несколькими позами для расслабления тела или освобождения его от напряжения.
При чрезмерной практике хатха-йоги появляется склонность гордиться своим телом, что является не преимуществом, а препятствием. Способность производить с телом разнообразные манипуляции как будто отвлекает людей от корня многих проблем — от ума.
(Здесь «дхаммы» суть психо-эмоционально-физические события малой длительности).
..Будда упоминает четыре позы для медитации: ходьбу, стоянье, сиденье и лежанье.

Поза

Подчеркнем первый пункт: медитирующий должен чувствовать удобство в любой из этих поз, а также и в той позе, в какой он сидит. Нет ничего хорошего в том, чтобы мучить себя. Примите какую-нибудь сидячую позу, при которой туловище остается выпрямленным, но без напряжения; нужно держать спину прямой и следить за тем, чтобы мускулы не оказались напряженными. Надо хорошо уравновесить голову на теле, слегка наклонив ее вперед.
Вообще нет какого-нибудь особо важного метода укладки рук, они просто должны быть расслаблены.
Тело выпрямляется вполне естественно вместе с достижением глубокой сосредоточенности, в результате которого наступает освобождение от напряжения. Нет ничего хорошего в том, чтобы делать чрезмерный упор на позу, ибо это означает поместить повозку перед лошадью! Если всегда чистить и полировать повозку, мы будем слишком заняты и не сможем запрячь лошадь.
Усевшись в наиболее удобной позе, которая способствует бдительности, следует сохранять спокойствие. Медитирующий должен походить на массивную глыбу, поставленную на ровном месте. Когда мы прочно заняли такое положение, хорошо принять решение: «Я не шевельнусь в течение всего периода этой медитации!» Если мы движемся, сосредоточенность расстраивается, и мы оказываемся опять на том месте, откуда начали. Если по вашему лицу ползет муха, если случайный москит ищет себе еду, не двигайтесь! Если у вас болят шея, спина или колени, не двигайтесь! Если возникают мысли, вызывающие возбуждение, не двигайтесь! Всегда сидите неподвижно до конца установленного вами для медитации периода времени.
Мириады мыслей, побуждающие нас двигаться, суть всего лишь беспокойства и тревоги. Когда происходят эти явления, следует отмечать их таким образом и ничего не предпринимать по отношению к ним. Если они продолжаются, тогда они могут стать центральным предметом внимательности до самого своего исчезновения. Медитирующий не боится незначительной боли, потому что он культивирует сильный и прочный ум, героический и охотно встречающий лицом к лицу неприятные вещи.

Три убежища

Хотя много людей занято практикой медитации, лишь малое их число имеет прочное убежище в собственном сердце; а это единственное место, где можно найти мир и безопасность. Даже самое возвышенное понятие о « Боге», если о Нем думают как о чем-то внешнем, нельзя назвать надежным и наивысшим убежищем.
Надежное и наивысшее убежище можно найти в собственном очищенном сердце, а сердце можно очистить только при помощи медитации. В той мере, в какой он практикует медитацию, медитирующий может найти в своем сердце некоторую умиротворенность; он обнаружит там некоторое тихое место, куда способен удалиться. Однако такая умиротворенность может быть нарушена переменой во внешних условиях или каким-нибудь эмоциональным кризисом.
Единственное надежное и непоколебимое убежище основано на мудрости, развитой благодаря медитации полное отсечение трех корней нездоровья (алчность, отвращение и заблуждение). Когда они отсечены, когда для них не осталось возможности пускать новые побеги, тогда налицо надежное убежище. Когда эти корни не имеют более никакой власти над сердцем человека, как может оно после этого быть охвачено тревогой? Лишь одно это состояние может быть названо надежным убежищем.

Будда учит нас не верить; он говорит, что существенно важна практика, медитация.
путь Будды содержит наставления о том, как выйти за пределы самих себя, как разрушить привязанность не только к мирским предметам, к особым состояниям медитации и небесным наслаждениям, но также и к тому, чтобы «оставаться буддистом». Только тогда, когда люди добьются конечного прозрения и станут просветленными, их убежище окажется надежным и непоколебимым. Парадоксальным образом такой человек не имеет особой привязанности к «буддизму». Будда называет таких людей «неверующими»; у них нет ни веры, ни верований; они обладают знанием благодаря проникновенной медитации прозрения. Тот, кто верит, все еще не знает.
«Человек, который не верует и знает несозданное, разорвал привязанности, положил конец случаю, отказался от желаний, — поистине благороднейший человек». (Дхаммапада, 97).
Комментарий поясняет: подобный человек не имеет верований, не верит ни во что, потому что сам знает несозданное, ниббану. Он отсек все привязанности и разорвал оковы; его называют героем вследствие его бесстрашных усилий и неустрашимого сердца. Он разрушил все случайности, во время которых может быть создана вредная и полезная камма; архат не создает каммы, так как не обладает представлением о «я»; он изверг из себя все желания, даже благие; он остается полностью лишенным желаний.

Будда:
«Сидящего безмятежно у корней священного бодхи,
Победившего Мару и ряды его полчищ,
Пришедшего к самбодхи [3] — обладающего безграничной мудростью,
Высочайшего во вселенной — такого Будду я почитаю».
Этот перевод традиционного стиха пали говорит нам достаточно многое о Будде и потому может быть использован для описания убежища в Будде. Во-первых, его рисуют сидящим под деревом просветления, бодхи; таким образом, здесь подчеркивается тот факт, что Будда — родился, вырос и достиг просветления как человек, своими собственными усилиями, показав, что подобное достижение возможно и для других людей, если бы он был божеством, в достижении просветления не было бы ничего удивительного, поскольку Бог и божества, согласно теистическим религиям, легко способны совершить многое. Нас вдохновляет то, что он показал нам путь к достижению также наивысшего совершенства в этой самой жизни, если мы сделаем усилие.
Различные мнения и рассуждения фактически являют собой часть наступающих рядами полчищ Мары (букв, «разрушителя»). И эта победа не была дарована Будде каким-то высшим существом; она явилась результатом его собственных усилий, а потому и называется самбодхи, т.е. самостоятельным просветлением.
Свое просветление Будда описал многими различными способами; в одном из таких описаний он отрицал обладание всезнанием, т.е. знанием всего сразу; однако он подтвердил, что, на какой бы предмет ни был направлен просветленный ум, он может познать этот предмет полностью. Таким образом, выражение «бесконечная мудрость» надо понимать в том смысле, что для Будды все было доступно познанию, хотя что-то из этого знания оказывалось бесполезным для практических целей.
чем больше мы практикуем дхамму, тем более находим Будду в своем собственном сердце. Когда все аспекты дхаммы развиты полностью — добродетель, медитация, мудрость, — тогда здесь же налицо и Будда. Как сказал он сам: «Видящий дхамму видит меня; видящий меня видит дхамму». Убежище в Будде становится более прочным по мере того, как все более и более познается дхамма при помощи прямого переживания.

Дхамма:
Благородный Путь из восьми частей, везде пригодный для людей,
Которые ищут свободы, — прямой путь,
Эту тонкую и неуловимую дхамму, обеспечивающую мир,
Уводящую от дукха — эту дхамму я почитаю».
Дхамма — это убежище для каждого человека, потому что она обеспечивает ему безопасность. Слово «дхамма» происходит от корня «дха», означающего «стоять твердо», «быть устойчивым», «держаться». Следовательно, тот, кто занимается практикой, поддерживается дхаммой; такой человек утвердился в добродетелях сердца; его нельзя потрясти, поскольку он опирается на мудрость и понимание. Добродетель создает убежище, потому что при практике пяти заповедей мы избегаем неуверенности, возникающей вследствие их нарушения. Медитация также представляет собой убежище, спокойное и мирное место внутри нашего собственного сердца, которое не потрясут никакие несчастья и тревоги. А мудрость — это основа высочайшего убежища, поскольку она разрывает структуру, составленную из психических состояний заблуждения. Тогда солнце мудрости освещает все сердце, и в нем нигде не остается темноты. Таким образом, дхамма есть убежище для каждого человека независимо от того, в какой мере он ее практикует — много или мало. Однако в большей степени она становится убежищем для тех, кто практикует ее больше, и становится совершенным убежищем для практикующих ее до конца.
Некоторым людям не нравится слово «убежище». Но в «убежище» следует видеть безопасное место, такое место, какое этот преходящий мир не предлагает «где-то там». Лишь благодаря старательному культивированию можно найти безопасность внутри нашего собственного сердца.

благородный восьмеричный путь, который и обеспечивает этот уравновешенный рост можно суммировать в трех словах; в них заключено все учение Будды о пути: добродетель, медитация, мудрость. Каждый способен практиковать его; но не всякий человек ищет в этой жизни свободы. Счастье в жизни здесь и сейчас, равно как и счастье в следующей и будущих жизнях, представляет собой вполне разумную цель устремления. Сам Будда уподобил дхамму великой реке Ганг, которая естественно течет к океану: точно так же добродетель, медитация и мудрость естественно текут к ниббане.
Дхамма неуловима; хотя она, будучи выражена в высшей степени ясным языком Будды, кажется совсем легкой, чем далее мы ее практикуем, тем более тонким становится наше понимание. Способности постижения при помощи ума утончаются всеми тремя аспектами дхаммы, но в наибольшей степени — мудростью.
И он приводит практикующего к миру. Верно, что самооправдывающая мораль служила основанием для войн и преследований; но эта мораль никоим образом не является «прямым путем»; и практикующие ее, несомненно, не обладают ни мудростью, ни состраданием. Медитация, привязанная к какой-нибудь догматической религии, также способна создавать фанатиков. Но буддийская мудрость заставляет нас проникать сквозь фасад догм и приверженности догмам, видеть в них всего лишь опоры личности, или «я». Итак, дхамма «создает мир», внутренний мир нашего сердца и мир вокруг нас.

Сангха:
это сообщество всех тех людей, которые очистились благодаря практике дхаммы. Это и есть благородная сангха, включающая как мирян, так монахов и монахинь.
Слова «чистая», «с устраненной душевной нечистотой» и «вышедшую за пределы желания» — все они указывают на араханта. Никто иной, кроме архата (или будды, что означает то же самое), не является очищенным; любой другой человек имеет недостатки, грубые или тонкие. Эти недостатки, которые Будда сравнивает с постояльцами в гостинице нашего ума, могут уходить из гостиницы и оказаться неспособными вернуться туда. «Вышедшие за пределы желания», буквально «незапятнанный», «незагрязненный» анасава. Это слово - технический термин, относящийся к тому, кто переплыл океан вожделения. Все силы и способности завоеваны тем, кто более не привязан к страстным желаниям.
Что же тогда это значит — прибегнуть к сангхе, дабы обрести убежище? Разумеется, в конце концов практикующий становится благородным существом — и достигает убежища сангхи внутри самого себя.
буддист показывает, что для него Будда, дхамма и сангха представляют собой одно целое.
Все религиозные традиции ведут к одной и той же цели. Если подходить к религии с мерилом буддиста, она, чтобы оказаться совершенной, должна включать в себя добродетель, медитацию и мудрость. Обычно последователи теистической системы в этом перечне подменяют понятие мудрости понятием «Бога». С точки зрения буддизма, это должно означать, что их медитация привела их к непосредственному переживанию Бога в состоянии джханы, и что они остановились на нем; вместо того, чтобы развивать мудрость, они полагаются на тайну Бога.
Будда, дхамма и сангха — все три суть аспекты просветления, а потому более всего достойны называться убежищами. Из этих трех аспектов один имеет первостепенное значение — это дхамма. Будда подчеркнул это: «Независимо от того, существуют просветленные или нет, есть и это прочное состояние дхаммы, установление дхаммы, закон дхаммы: все обусловленные вещи непостоянны... все обусловленные вещи полны страдания, все дхаммы не есть «я». Эта сущность дхаммы всегда является истинной, независимо от того, будет она раскрыта или нет. Затем перед самой своей великой париниббаной он так обратился к монахам: «Поэтому, каждый из вас должен быть сам себе островом, сам себе убежищем; и не ищите внешнего убежища; а с дхаммой, как вашим островом, сам себе убежищем, и не ищите другого убежища». В конце концов, не Будда и не сангха могут охранить практикующих — их охраняет дхамма в силу самой этой практики. Об этом свидетельствуют слова Будды:
«Несомненно, дхамма охраняет практикующего дхамму.
Хорошо практикуемая дхамма принесет ему счастье;
Практикующий дхамму не приходит к дурной цели;
В этом преимущество хорошо практикуемой дхаммы».

***

Глава 2
Ум, каков он есть, и что можно с ним сделать

Когда буддисты пользуются словом «ум», они не вполне адекватно переводят на европейские языки палийское понятие «читта»; но «читта» охватывает как интеллект, так и эмоции; как голову, так и сердце.
Итак, что же мы подразумеваем под умом? Что происходит в настоящий момент? ...
Следовательно, «ум» может означать любое одно из пяти чувственных сознаний или сознание ума, которое как бы составляет мир, пользуясь для этого полученными чувственными впечатлениями и прибавляя к ним чувства, восприятие или узнавание.
Ум, вернее, целая последовательность «умов», занятых такими высокодифференцированными данными, не может быть очень сосредоточенным; этот ум оказывается разбросанным по широкому полю присутствующих стимулов и выборов между ними.
Его практика медитации должна быть построена на внимательности таким образом, чтобы ум не уклонялся в сторону. Все же, как в повседневной жизни, так и во время медитации при ходьбе и сидении, ум нуждается в пристальном внимании, в обостренной внимательности.

1. Нечистота
три качества — алчность, отвращение и заблуждение — названы Буддой тремя корнями нездоровья. Посмотрим на них пристальнее.
...практикующие медитацию могут ощущать подобное желание, когда они стремятся к какому-то утонченному состоянию блаженства, которое уже было пережито, или когда привязываются к некоторому достижению, полному мира, в которое они не желают проникнуть своим прозрением. Алчность можно узнать в силу того, что она возбуждает эгоистические мысли и чувства, тщеславие, представление о «я».
...Люди размышляют в следующих понятиях: «Я не хочу этих мыслей; мои мысли должны быть такими-то, а не такими-то», — или даже: «Теперь я буду очищать свой ум при помощи медитации». Но где же находится эта личность, этот обладатель мыслей и чувств, в чем-то отличающийся от них? Даже при самом тщательном рассмотрении его нельзя найти. Однако мы можем объективизировать «внутреннего врага», как нечто отличное от того, что считается нашим подлинным «я», или душой. Поэтому, даже несмотря на то, что следующий раздел нашего изложения относится к усилию, надо понять, что это усилие не будет заблуждением человека, который говорит: «Я должен действительно очищать мой ум!»
При встрече с эмоциональными проблемами, когда люди не знают, как их разрешить, обычно применяются два метода: подавление или потворство. подавление не следует практиковать. Такой метод пользуется нездоровым корнем отвращения, которое обращено на самого себя. Поэтому его результатами оказываются печаль, горечь и привязанность к тем самым обстоятельствам, которые порождают подобные явления. Он не является надежным средством избавления от дукха!
Но что же тогда делать, если не применять подавления? Единственным выходом из положения будет совершение правильного усилия и установление правильной внимательности.

2. Правильное усилие
Это означает уравновешенное усилие, не слишком слабое и не чересчур сильное.
Это правильное усилие подверглось анализу Будды разными способами; наиболее известны следующие усилия: избегать, преодолевать, развивать и поддерживать. Вот формула, составленная для бесед Будды, которая показывает, как следует совершать усилие:
«Здесь монах пробуждает желание к невозникновению дурных, нездоровых состояний ума, которые еще не возникли; для этого он совершает усилия, пробуждает энергию, напрягает ум и проявляет старание (чтобы избегнуть)... Он пробуждает желание оставить возникшие дурные, нездоровые состояния ума (чтобы преодолеть их)... Он пробуждает желание к возникновению здоровых состояний ума, которые еще не возникли (развитие)...Он пробуждает желание постоянства, неразрушимости, укрепления, развития, совершенствования здоровых состояний ума, которые возникли; и для этого он совершает усилия, пробуждает энергию, напрягает ум и проявляет старания (к поддержанию). Это называется правильным усилием».
Такое усилие в действительности зависит от развития уже достигнутой внимательности и, в свою очередь, еще более усиливает эту внимательность. Также и мудрость развивается благодаря мгновенной фиксации нездоровых состояний психики и усилиям преодолеть их.

Великий учитель предложил пять методов, которыми мог бы воспользоваться медитирующий для того, чтобы изменить нездоровые состояния ума на здоровые:
1. Заменять нездоровые мысли здоровыми, подобно тому, как плотник выбивает неотесанный колышек гладким;
2. Рассматривать возможную опасность нездоровых мыслей, приводящих лишь к страданиям.
3. Уметь забывать нездоровые мысли — как человек, не желающий что-то видеть, закрывает глаза или отводит взор в сторону;
4. Уметь обращать внимание на успокоение нездоровых умственных формаций таким же точно образом, как бегущий человек подумал бы: «А что, если я пойду?», а шагая, подумал бы: «А что, если я стану?», а стоя, подумал бы: «А что, если я сяду?», а сидя, подумал бы: «А что, если я лягу?» — переходя таким образом от более грубой к более тонкой позе;
5. Насильственно подавлять нездоровые мысли.

Если затруднение вызвано более отвращением, тогда постарайтесь ввести в ум мысли любящей доброты. Уменьем не обращать внимание на нездоровые мысли следует пользоваться в особенности тогда, когда они сильны и, благодаря своей силе, способны принудить этот вид ума к продолжительному существованию. Четвертый метод, метод успокоения мыслей, можно также назвать «прослеживанием их источника»; фактически это действительно их успокаивает, потому что по мере того, как мы шаг за шагом прослеживаем их развитие, ум становится более спокойным. Всякий раз, когда такие полезные факторы ума, как усилие, внимательность и мудрость, направленная на исследование, получают преобладание, нездоровые состояния психики угасают. Нездоровье не способно устоять перед лицом здоровых состояний психики. Здоровые состояния психики сильнее нездоровых.
Последним методом следует пользоваться только тогда, когда четыре другие оказывались не в состоянии устранить мощные нездоровые мысли. Даже тогда подавлением нужно пользоваться, если оно руководствуется мудростью понимания, а не мудростью обычного ума, коренящейся в отвращении.
Постоянное преобладание нездоровых состояний имеет своим результатом прочное затемнение ума; ум становится похожим на оконное стекло, которое никогда не бывает чистым и постепенно продолжает утрачивать прозрачность, скрываясь под слоем грязи.

3. Повседневная внимательность
Усилие, совершаемое умом, в дальнейшем приводит к большей внимательности в повседневной жизни. Это означает, что мы уделяем внимание всему, что делаем, во время занятия этим делом, выполняем работу без заградительного потока отвлекающих мыслей, протекающего в это самое время. Внимательность возрастает с практикой.
Те, кто желают приобрести уменье играть на фортепьяно, должны сперва затратить многие часы на упражнения. Нехорошо говорить: «Это скучно». Таким же точно образом надо обучать и ум; а мы можем быть внимательными только в повседневной жизни. Какое еще время для этого у нас имеется?
Терпеливые усилия и внимательность приносят полезные результаты.

[соня]

***


Глава 3
Четыре основания внимательности

Если мы попытаемся практиковать медитацию, но наша внимательность будет слаба; ум будет страдать от бесконечных отвлечений. В то время как такой «медитирующий» может обладать хоть малым спокойствием, он совсем не будет иметь мудрости прозрения, ибо последняя возникает только при наличии сильной внимательности. Итак, для успеха в медитации практикующему необходим ум, прочно утвердившийся в состоянии внимательности.
Что же это за четыре основания внимательности? Это созерцания тела, чувств, состояний психики и психических явлений. Можно рассматривать их в этом порядке, применявшемся Буддой, который идет от самых грубых аспектов «личности» к тончайшим переживаниям.

1.Созерцание тела

Тело представляет собой наиболее плотный и материальный предмет, считающийся «моим» и «мною». Однако даже одно из созерцаний этого цикла, одно из основных упражнений, оказывается достаточным для достижения просветления; и нет необходимости в том, чтобы каждый практиковал все аспекты четырех созерцаний. Индивидуальные упражнения, такие, как упражнения с внимательным дыханием или внимательность по отношению к чувству, соответствует различным характерам и различным периодам развития.

(а) Внимательность к дыханию
Здесь перед нами налицо телесный процесс, который продолжается день и ночь, начинаясь с рождения, и кончается лишь со смертью. Это идеальный процесс для созерцания, так как его никогда нельзя отбросить. Он может стать — и действительно становится — с нарастанием сосредоточенности — более тонким и поверхностным. Практикующему не приходится прилагать усилия по контролю или задерживанию дыхания.
Естественный характер внимательного дыхания подчеркнут Буддой на первых четырех «ступенях» процесса. В действительности было бы практичнее назвать эту первую тетраду методом культивирования внимательности. Он начинается с осознания «Длинного вдоха» и «Длинного выхода» — т.е. дыхания того вида, который мы, по всей вероятности, имеем в начале практики. Нам не следует думать: «Я дышу длинным дыханием»; должно существовать простое голое осознание процесса.

Во время следующей тетрады, созерцания чувства, дыхание проходит еще через четыре ступени, начиная с переживания восторга, пити. Когда дыхание стало очень тонким, оно может остановиться — или показаться остановившимся; при этом тело оказывается почти незаметным. Единственным легко замечаемым телесным явлением остается чувство восторга, в которое как бы трансмутируется дыхание.
Затем приходит переживание тонкой деятельности читта, т.е. ума-сердца, связанной с дыхательным процессом; наступает также успокоение этих видов деятельности.

Следующая тетрада, созерцание ума, состоит из ступеней, на которых медитирующий переживает радость, сосредоточенность и освобождение ума. Эти три первые четырехступенчатые группы переживаний заняты культивированием спокойствия, тогда как во время последней тетрады, занятой событиями психической жизни, медитирующий развивает прозрение: он созерцает непостоянство, бесстрастие, прекращение жажды существования и отказ от него. Хотя такая схема ступеней находится в проповеди Будды о внимательности и была также тщательно разработана последующими учителями медитации, из этого не следует, что все, кто практикует этот способ медитации, должны пережить каждую ступень: многое зависит от индивида.

При помощи одного лишь этого упражнения медитирующий может пережить как спокойствие, так и прозрение, достичь конечных высот его практики, где оказывается познанной ниббана. Действительно, там говорится, что этим методом пользовался сам Готама, когда он стремился к просветлению; утверждают, что при помощи внимательности к дыханию он достиг конечного и полного освобождения; это весьма ободряющий факт! Кроме того, эта практика является подходящей для всех людей, даже для тех, кто страдает от различных недостатков. Вообще говоря, во время медитации каждый переживает некоторую рассеянность, когда мысли, слова и картины нарушают полноту внимательности ума. Эта практика представляет собой как бы лекарство, излечивающее болезнь рассеянности! И она оказывается вполне пригодной даже когда у нас нет учителя.

(б) Четыре положения тела

Эти положения — ходьба, стоянье, сиденье, лежанье. Здесь этот предмет внимательного осознания оказывается весьма непосредственным, потому что нам всегда приходится находиться в одном из таких четырех положений; но все-таки он нуждается в живой внимательности для поддержания сосредоточенности, поскольку материал упражнения бывает лишь скудным. Практика заключается в отсечении всех видов деятельности и ограничивается одним только осознанием положения тела и констатированием того факта, как оно меняется.
Во время ходьбы внимательность должна быть обращена только на «ходьбу» (а не на то, как «я иду»); то же самое относится и к другим трем положениям. Сиденье представляет собой всего лишь непосредственное соприкосновение тела с подушкой для медитации, стоянье — всего лишь давление тела на ступни и их соприкосновение с землей, тогда как лежанье — это всего лишь неприкрашенное внимание, устремленное на соприкосновение тела с кроватью. Такое упражнение имеет своей целью прозрение, випассана, благодаря виденью только изменяющихся положений, а не «я», которое меняет их; но когда телу приходится оставаться неподвижным, как это бывает при сиденье в медитации, тогда легко заметить наличие боли, дукха. Если нам придется сохранять любую позу в течение длительного промежутка времени, — мы заметим наличие боли, дукха. больной, которому приходилось лежать в больнице в течение целых недель или месяцев, также обладает обширным знакомством с дукха. Из этого состояния выводит только бесстрастное исследование дукха; попытки же притворяться, что она не существует, только повергают нас в новые затруднения!

(в) Полное осознание
(слово «сампаджанна» переводится словами «полное постижение»).
Когда мы хорошо практикуем эти два аспекта, они вполне естественно приводят к третьему — к полному осознанию всего «поля» медитации. Как это знает любой медитирующий, уму достаточно легко соскользнуть с предмета медитации и менее чем за одно мгновенье оказаться далеко от него. Этот вид полного осознания препятствует такому явлению, постоянно укрепляя ум предметом медитации. ...Таким образом, мы не оставляем предмета медитации даже в повседневной жизни.
Но может случиться так, что практикующий почувствует тяготение к «сухому» подходу, свойственному лишь прозрению; в подобном случае у него не будет какого-то одного особого предмета, поскольку все четыре рода внимательности — к телу, к чувству, к психическим состояниям и к психическим явлениям — все стали медитацией. Тогда, благодаря применению полного осознания нашего поля медитации, ум-сердце никогда не отклоняется от медитации, ибо все сделанное познается со внимательностью и прозрением, а при этом укрепляются корни здорового состояния. Опять же, как и в других аспектах, данный аспект приводит практикующего к последнему аспекту — к полному осознанию и к отсутствию заблуждения.
Отсутствие заблуждения означает восприятие следующего факта: все, что мы считаем «своим» или «собой», например, «мое тело», «мои мысли», «мои взгляды», — все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя. Следовательно, это упражнение ведет нас от несколько «мирской» внимательности, связанной с деталями обыденной жизни, прямо к полному осознанию совершенно свободного от заблуждения просветленного ума.
В свете всего сказанного здесь о первом созерцании можно, пожалуй, усмотреть справедливость слов Будды: «Я утверждаю, что внимательность полезна повсюду».

[соня]

Глава 4
Спокойствие и прозрение

Согласно учению Будды, методы медитации могут привести либо к спокойствию, либо к прозрению; большей частью практика медитации, как буддийской, так и всякой иной, в своем начальном периоде представляет собой развитие спокойствия. Поскольку преобладающее число людей развивает сперва эти качества, а затем, пользуясь ими как основой, переживает прозрение, мы прежде объясним спокойствие, а затем придем к прозрению. Однако немногие практикующие, возможно, найдут, что наилучшим путем следования для них будет первоначальное развитие прозрения, за которым следует развитие спокойствия; а большое число медитирующих пользуется этими различными подходами попеременно.

1. Развитие пяти духовных способностей

Эти пять способностей, а именно: вера, усилие, внимательность, сосредоточенность и мудрость, часто упоминаются Буддой. Находясь в гармоническом равновесии, они обеспечивают успешную медитацию.

Следует уравновесить веру и мудрость. Вера должна руководствоваться мудростью; мудрость следует подкреплять верой. Это можно пояснить притчей о слепом гиганте и остроглазом калеке. Гигант силен и способен проходить большие расстояния, но ничего не видит, а потому попадает в ямы и канавы. Калека же не в состоянии ходить, но обладает парой зорких глаз; и вот он говорит гиганту: «Послушай, посади меня на плечи, и я буду указывать тебе правильный путь». Когда вера и мудрость находятся в равновесии, верования тщательно проверяются мудростью, практика подкрепляется верой. Следовательно, практикующий не верит в ошибочные взгляды и не сбивается с правильного пути в своей практике.

В буддийском учении не поощряется слепая преданность гуру или какому-нибудь божеству. Будда не хотел, чтобы его окружала толпа слепых последователей, которые идут за ним, но лишены понимания; людей подобного рода можно сравнить с овцами. Учение Будды часто называют «рыканьем льва» из-за его бесстрашия и правдивости.
…Будда сказал ему: «Ваккали, какая тебе польза в том, чтобы видеть это отвратительное тело? Видящий дхамму видит меня, видящий меня видит дхамму».

Необходимо также уравновесить усилие и сосредоточенность. Там, где налицо слишком много усилий и слишком мало сосредоточенности, существует рассеянность и беспокойство, тогда как нарушение равновесия в другую сторону приводит к летаргии и, возможно, к состояниям транса, где нет никакой внимательности. ...но обычно люди совершают слишком мало усилий. Они не прилагают усилий для работы со здоровыми и нездоровыми состояниями ума в своей повседневной жизни, как же тогда они будут совершать усилия во время сидячей медитации? Или во время медитации при ходьбе?

Внимательность, среднее качество в перечне пяти, подобна центральной точке весов: чашки могут выйти из равновесия, но их опора остается на месте. Это качество является основой для роста четырех других. Они могут быть развиты и чрезмерно: однако понятие чрезмерного никогда не относится ко внимательности: следует дать ей возможность расти и укрепляться до наивысшей степени.
...Сосредоточенность укрепляется увеличением повседневной внимательности при помощи дополнительного усилия.

2. Развитие спокойствия

Пять препятствий обычно упоминаются Буддой перед его описаниями четырех джхана. Если наша медитация оказывается неудачной, это происходит вследствие наличия недоброжелательности и отвращения, сонливости, беспокойства, возбуждения и сомнения.
Недоброжелательство проистекает из нездорового корня отвращения.
Для избавления от него полезна следующая практика:
Частые размышления по такой схеме:
«Я обладатель своей каммы; я рожден своей каммой, я связан с ней, я пребываю в своей камме и поддержан ею; какую бы камму я ни создал, хорошую или плохую, я буду ее наследником». (Слова Будды).
...Третье препятствие, летаргию и сонливость. Вот несколько рекомендаций Будды:
...Создать в уме образ яркого света, подобного полуденному солнцу;

Хорошо известно медитирующим также и четвертое препятствие — возбуждение и беспокойство. «Мой ум не остается спокойным даже на секунду» или: «Я утратил предмет медитации после первых же минут» — таковы обычные жалобы начинающих практику медитации. И многие поражены тем, насколько беспокойным оказывается «их собственный ум». Будда сравнивал необузданный ум с диким слоном, который привык ходить всюду, куда ему захочется. Через некоторое время его ловят, привязывают ноги кожаными узами к большому столбу; а он брыкается, топает ногами, трясет головой. Также и ум подобен этому слону: когда начинается практика медитации, он действительно может показаться диким; но дело здесь в том, что практикующий обладает большей внимательностью, а потому легче отмечает блуждание ума.

Полезна твердость в практике, т.е. ежедневные занятия в одно и то же время в течение одинаковых промежутков. По возможности более длительное пребывание в спокойном уединенном месте будет наилучшим средством; но даже тогда ум способен найти себе какое-нибудь занятие.
Постоянное движение ума, подверженного воздействию этого препятствия, иллюстрируется сравнением с сосудом, полным воды, на который дует ветер, так что на поверхности воды все время образуется рябь. Тогда мы не можем увидеть отражение своего лица с достаточной ясностью.

Последнее из препятствий — это скептическое сомнение, неуверенность. Это препятствие часто поражает мыслящих людей: они сомневаются в том, что для других вполне ясно, они не видят, какой образ действия следует принять. Или же они испытывают неуверенность по поводу весьма прямолинейных учений, вследствие чего находят трудным даже начать практику дхаммы. Если же они и начинают ее, у них в уме может возникнуть огромное число вопросов, которые не удовлетворят никакие ответы. Таким образом, они тратят понапрасну массу времени.
Очевидно, лучшим средством против сомнения будет основательное обучение.

Когда исчезнут все пять препятствий, будет познан другой тип ума, счастье которого не зависит от постоянного стимулирования. Переживание восторга и блаженства возникает вследствие его чистоты и сосредоточенности. Он не блуждает по сторонам, он постоянно устремлен на один объект сосредоточения. И его эмоциональным содержанием не являются желание и отвращение, составляющие основу чувственного переживания; здесь налицо любящая доброта и сострадание ко всем живым существам.
Этот кратко описанный вид ума называется джхана (от коренного значения слова — «сжигание», т.е. сжигание оскверняющих элементов); он открывает доступ к другим планам существования, называемым миром Брахмы; это утонченные небеса в тонкой форме. Это не такое место, о котором можно многое сказать, и даже сам Будда почти не оставил его описаний. Несомненно, для подобной цели не существует адекватных слов. Даже описания джханы, данные Буддой, кратки и сводятся к перечню психологических факторов, лишь изредка освещаемых сравнениями, которые мы приведем ниже.



***




Но перед тем, как перейти к джханам, необходимо сказать несколько слов о состояниях транса и «пограничной» сосредоточенности.
Некоторые авторы перевели слово «джхана» термином «транс»; но такой перевод ведет к значительному заблуждению, так как переживания этих двух состояний совершенно различны. Транс представляет собой состояние, близкое ко сну, где внимательность чрезвычайно слаба; а ум оказывается довольно тусклым. В способности просиживать долгие часы в состоянии транса нет никакой пользы; и если это переживание станет привычным, нам может показаться трудным избегнуть соскальзывания в него; поэтому по мере протекания медитации внимательность должна подвергать ум непрерывной проверке — и следить за тем, чтобы такое соскальзывание не произошло. Типичными симптомами выхода из транса будут последующая тяжесть тела и вялость ума; глаза слипаются, и сразу же после вставания мы ощущаем еще большую сонливость.

Пограничная сосредоточенность представляет собой переживания состояния спокойствия, близкие к джхане. Иногда случается, что медитирующий на одно мгновенье переживает глубокий мир; это переживание длится какую-то долю секунды, когда ум спускается в сердце. Обычная реакция на такое переживание — изумленная мысль: «Что же это было?» Подобное мгновение являет собой кратчайшее переживание пограничной сосредоточенности; или оно даже может оказаться джханой. По мере углубления практики эти проблески могут удлиняться во времени и стать более знакомыми, так что их появление не будет вызывать озабоченности. И в такие мгновения нам кажется, что центр нашего существа уже находится не наверху, не внутри головы, где собраны все внешние чувства, а пребывает более глубоко, внутри сердца.

Комментарии вполне справедливо подчеркивают, что в джханах нет переживания чувственного сознания. В состоянии джханы человек ничего не видит, ничего не слышит, ничего не обоняет, не ощущает никакого вкуса, никакого прикосновения — его «сознание пяти дверей» угасло. Но сознание врат ума находится в состоянии сверхсосредоточенности и яркости, так что принять джхану за гипнотический или каталептический транс невозможно.

Когда джхана впервые возникла у будущего Будды, его описание своего душевного состояния подчеркивало, что именно нам нужно для того, чтобы достичь того же состояния: «Во мне пробудилась неустанная энергия и установилась незабывающая внимательность; тело было спокойным и невозмутимым, ум — сосредоточенным и единым». Далее следует обычное описание первой джханы, сделанное Буддой, которое многократно повторялось в его проповедях: «Полностью освобожденный от чувственных желаний, освобожденный от пяти препятствий я вступил в первую джхану и пребывал в ней; она сопровождалась постоянным начальным и непрерывным рвением, восторгом и блаженством, рожденными освобожденностью».

Теперь нужно дать некоторые объяснения четырех факторов, подчеркнутых выше, присоединив к ним и пятый — направленность ума на одну точку.
Первоначальное рвение, витакка, означает тонкое постоянное усилие удерживать ум устремленным на предмет медитации. Это усилие не должно быть слишком значительным, иначе тонкое равновесие ума окажется нарушенным. Его сравнивают с легкими повторными ударами по гонгу. Медитирующий может обладать умом, свободным от слов и сосредоточенным, но все же не находиться в состоянии джханы; поэтому необходимо отдать значительное предпочтение термину «первоначальное рвение».

Следующий фактор — непрерывное рвение, вичара — идет вслед за первым; это непрерывная направленность ума, когда сосредоточенность является полной. Комментарии сравнивают ее с отраженными звуками гонга, которые слышатся некотрое время после того, как мы ударили по нему. «Непрерывное рвение» имеет также смысл исследования или постоянной проверки, хотя при этом нам нужно помнить, что она совершается без слов.

«Пити», или «восторг», — другое слово, не поддающееся переводу. В повседневных состояниях душевной жизни вполне обычно переживание «мгновенного восторга», переживание, способное поднять волосы на теле. «Мгновенный восторг» сравнивается со вспышкой молнии в разных частях тела; он длится лишь краткое время. Но при «затопляющем восторге» налицо его повторные приливы или наплыва, так что тело чувствует как бы вновь и вновь разбивающиеся о него волны. Четвертая разновидность — «восхищающий восторг» — может фактически стать причиной поднятия тела с почвы. Тело практикующего, переживающее этот восторг, ощущается легким, подобным перышку; оно утратило свою земную тяжесть, обычно связанную с физической формой. Оно действительно способно летать или парить в воздухе; но это всего лишь побочный продукт развития медитации, и он не должен уводить в другую сторону усилие, направленное на достижение джханы. Последний аспект восторга называется «пронизывающим», как если бы большая горная пещера оказалась внезапно залита высоким приливом воды. Это аспект восторга, находимый в первой джхане. Здесь восторг иллюстрируется его воздействиями на тело; но все же он остается психическим фактором, притом таким, который продолжается благодаря непрерывному рвению; ибо его постепенное усиление означает возрастание интереса; направленность ума получает больший стимул в сторону устремленности на одну точку.

Блаженство, сукха, является переживанием более утонченным, нежели восторг; оно определенно оказывается распространением счастливого чувства, совершающимся более тонким образом. Но вследствие чистоты ума это счастье оказывается настолько тонким, что не занимающиеся медитацией, не в состоянии вообразить его. Оно углубляет сосредоточенность благодаря своему чудесному переживанию усилий, направленных на устремленность ума к одной точке.

Этот последний фактор, экаггата, заключается в сведении воедино всех сил ума, в полном сосредоточении ума на одном лишь пункте — на предмете медитации, который становится постоянным объектом ума. (Правда, в таком случае трудно говорить о субъекте и объекте, потому что ум в джхане сам выступает в качестве субъекта — любящей доброты, внимательности к дыханию или любого другого предмета, употребляемого для развития медитации). Но ум действительно нуждается в таком внимании, устремленном на один пункт, иначе никакая медитация не получит развития, не говоря уже о переживании джханы.

Эти пять факторов, находящиеся в первой джхане, могут, разумеется, быть пережиты медитирующим задолго до наступления джханы. Но в этом случае они оказываются изолированными друг от друга или пребывают в состоянии нарушенного равновесия. Их следует тщательно культивировать и гармонизировать, так, чтобы один вел к созданию следующего, пока они все не достигнут полноты в состоянии переживания джханы.

***



Стоит отметить, что здесь, как и в других местах, Будда показал нам, как, благодаря повторной практике, одни факторы дают начало другим, естественным результатом чего является кульминация всего процесса — здесь джхана. В буддизме на джхану никогда не смотрят как на какой-то «дар», как на нечто «сверхъестественное»; она просто возникает у тех, кто терпеливо ее культивирует. И хотя она столь отлична от ординарного сознания пяти дверей, которое в состоянии джханы совсем не действует, она не есть нечто внешнее по отношению к практикующему, а представляет собой лишь тонкое исследование очищенных высот, которые способен познать ум. Это подчеркивается в сравнении, которое дает Будда для этой джханы:
«Подобно тому, как умелый банщик или его подмастерье собирает порошок для мытья в металлическом сосуде, постепенно сбрызгивает его водой, замешивает, пока влага не смочит этот шар из мыльного порошка, не пропитает его, не выступит в нем внутри и снаружи, хотя сам шар при этом не становится жидким, — так же и бхикку добивается того, что рожденный освобождением восторг пропитывает тело, пронизывает тело, наполняет тело и распространяется по всему телу, так что во всем этом теле не остается никакого места, на которое он не распространился бы».
Следует отметить ту важность, которая придается восторгу и его проникновению во все части тела. Однако, поскольку он являет собой обусловленно производимую дхамму, насильно вызвать его появление нельзя. Все прочие факторы практики дхаммы, обеспечивающие его появление, должны быть налицо — и среди них наиболее важными оказываются чистота, добродетели и усилия.

Дальнейший переход ко второй джхане означает освобожденность от трех факторов, которые в первой были самыми грубыми. Для того, чтобы проявилась вторая джхана, необходимо успокоить первоначальное и постоянное рвение, существенные для первой джханы. Вот ее описание, данное Буддой:
«С успокоением первоначального и непрерывного рвения он вступает во вторую джхану и пребывает в ней; она обладает внутренней безмятежностью и направленностью ума на одну точку без первоначального и непрерывного рвения с восторгом и блаженством, порожденными сосредоточенностью».
В этой второй джхане, где восторг и блаженство порождены сосредоточенностью, они более тонки, нежели в первой, где возникают в силу освобожденности ума, не имеющего препятствий. Это состояние иллюстрируется следующим сравнением:
«Точно так же, как если бы существовало озеро, питаемое подземными ручьями и не имеющее притока ни с севера, ни с юга, ни с запада, ни с востока, а также и не пополняемое время от времени ливнями с небес; и тогда приток прохладной воды в озеро по подземным ключам пропитывает все прохладной водой; она поднимается, наполняет озеро и разливается по всей его поверхности, и во всем озере не остается такого места, куда не разлилась бы эта прохладная вода, — так и бхикку добивается того, чтобы восторг и блаженство, рожденные из сосредоточенности, пропитали все его тело, заполнили его до краев и разлились по всему телу так, чтобы во всем это теле не осталось места, куда они не распространились бы».
Следует отметить, что во второй джхане как восторг, так и блаженство пронизывают все тело целиком, а потому в описании сравниваются с подземными ключами.

Третья джхана описывается при помощи такого уподобления:
«Когда гаснет также и восторг, он пребывает в состоянии душевного равновесия; внимательный, с полным осознанием, все еще чувствуя блаженство своим телом, он вступает в третью джхану и пребывает в ней, о чем благородные люди возвещают: тот, кто обладает душевным равновесием и внимательностью, обладает и обителью блаженства. Как в пруду с синими, белыми или красными цветами лотоса некоторые из цветов рождены под водой, растут под водой и не выходят на ее поверхность, а расцветают, погруженные в нее, и вода пропитывает их, наполняет сверху донизу и растекается сквозь них от их корней до верхушки, и из всех этих лотосов нет ни одного, которого она не залила бы, — также и бхикку добивается, чтобы блаженство, полученное благодаря восторгу, пропитало все его тело, заполнило его снизу доверху, распространилось по всему его телу, пока во всем его теле не останется ни одной части, на которую оно не распространилось бы».
Поскольку практикующий освобождается от восторга, эта джхана оказывается более тонкой, чем вторая, хотя и при ней все еще наличествует переживание блаженства. Многие медитирующие не в состоянии пойти дальше второй или третьей джханы, потому что привязываются к более грубому восторгу или более тонкому блаженству. Трудно отбросить эти переживания, в особенности когда они сопровождаются зрелищами или видениями, о которых мы поговорим ниже. Это «обитель блаженства», состояние медитации, которому свойственно очевидное счастье, где можно оставаться в течение более кратких или длительных периодов времени в соответствии со своим развитием. Вода, которая в описании первой джханы пропитывала шар из мыльного порошка, а в описании второй вливалась снизу, теперь полностью покрывает медитирующего; он погружен в блаженство.

Когда практикующий желает освободиться даже от этого блаженства, тогда следует четвертая джхана:
«Когда оставлены блаженство, сукха, и боль, дукха, когда перед тем уже исчезли радость и печаль, он вступает в четвертую джхану и пребывает в ней; она не есть ни удовольствие, ни страдание; она обладает чистотой внимательности вследствие уравновешенности духа. Точно так, как если бы некий человек сидел с головы до ног окутанный белой тканью, и ни одна часть его тела не осталась бы непокрытой этой тканью, также и бхикку сидит с чистой, блестящей внимательностью, распространенной на все тело; и во всем его теле нет ни одной части, на которую она не распространилась бы».
Здесь, с освобождением от восторга и блаженства, изменился основной упор переживания. Важность восторга и блаженства подчеркивалась сравнением с водой; а здесь подчеркнут такой фактор, как «чистота внимательности», появляющаяся «вследствие уравновешенности духа»; поэтому Будда пользуется более «сухими» сравнениями, вызывающими в уме понятие чистоты — образом белой ткани.
Эту чистоту называют также «освобождением духа», или «освобождением сердца», потому что у достигшего ее и продолжающего практиковать она проявляется в виде полного отсутствия алчности и отвращения; у практикующего остаются лишь тонкие привязанности к существованию на уровне джханы, т.е. в мирах тонких форм, в мирах Брахмы или же в бесформенных мирах. Другие люди, повстречавшись с таким человеком, по справедливости считают его святым.

[соня]

Прежде чем идти далее по этой линии размышлений, можно упомянуть о сосредоточениях, лишенных формы; они достигаются на основе четвертой джханы и описываются лишь своими наименованиями:
бесконечность пространства,
бесконечность сознания,
беспредметность,
ни восприятие, ни его отсутствие.

Будда не пользовался никакими словами, чтобы подробно описать их, по-видимому, потому, что они столь далеко превосходят диапазон слов. Некоторые медитирующие во всех религиях, где есть мистические традиции, переживают эти состояния и, как это бывает при четырех джханах, могут быть введены в заблуждение собственными их истолкованиями. Однако Будда поощрял нас к тому, чтобы мы видели в них обусловленные состояния, а не конечную цель. Медитирующие, лишенные доброго совета, могут, например, принять переживания бесконечного пространства за переживание пустоты, а поэтому вообразить, что они пришли к конечной истине отсутствия «я». Но это означает смешение переживания спокойствия с переживанием прозрения; хотя в первом и присутствует внимательность, в нем нет проникновенной мудрости — и потому на самом деле в таком уме никакие недостатки не отсечены. Тем, кто принимают какое-нибудь из этих восьми достижений за цель и во время смерти полностью сосредотачивают свое сознание на этих планах, просто продолжают существовать на них, когда их человеческие тела умирают; но если медитирующий обладает большими способностями, он сумеет пробиться сквозь них и затем пройти к достижению прекращения, в котором нет никакого восприятия или чувства. По выходе из этого состояния возможно развитие прозрения; фактически можно пережить пути и плоды. Но этот путь пригоден лишь для тех, кто весьма силен в спокойствии.
…название переживания не так важно, как использование того, чего оно является.

Когда практикующий впервые выйдет из состояния джханы, его представление о происшедшем будет до некоторой степени зависеть от обусловленности собственными верованиями. Переживание джханы настолько отлично от обыкновенных состояний здорового или нездорового «ума», что медитирующий с теистической глубинной обусловленностью легко примет блаженство и восторг за чувство единства с Богом или за переживание своего подлинного «я», души. Обычно он знает, что его собственный ум колеблется между здоровым, нездоровым и нейтральным состояниями; и эти переживания он считает «собой»; поэтому, если ему когда-то придется пережить состояние полностью очищенного сознания, он легко обозначит его ярлыком «не я, а дар кого-то другого» — и затем приведет это переживание в соответствие с понятиями теологии, которые он уже считает верными.
Буддист тщательно избегает этого; он знает, что любое возникающее состояние — блаженство, восторг, «единение» или видения — возникает вследствие поддерживающих его условий и продолжается до тех пор, пока эти условия создают для него опору; оно исчезает с изменением условий. Это положение применимо ко всему содержимому пяти совокупностей, которые составляют тотальность личности. Буддист также знает, что ум-сердце обладает способностью гораздо более широкого диапазона переживаний, нежели те переживания, которые являются следствием восприятий через пять дверей внешних чувств и через ум, как шестую дверь. Все переживаемое надо проверять: не является ли его возникновение обусловленным. Если оно обусловлено, тогда и оно уйдет; а потому нельзя желать его как конечной реальности, под любым из наименований: Бога, души, «я», Божественности, космического сознания и тому подобного.

Люди, которые не практикуют медитацию, обыкновенно имеют многочисленные привязанности к чувственным удовольствиям, тогда как медитирующие, в особенности переживающие джхану, в свою очередь могут глубоко привязаться к восторгу и блаженству, даже несмотря на то, что обладают лишь немногими мирскими привязанностями. В таком случае дальнейшее движение вперед становится невозможным; поэтому Будда поощряет медитирующих размышлять об обусловленности природы их переживаний блаженства, чтобы они смогли увидеть их непостоянство, а потому и подверженность разрушению. Все, что обладает этим характерным признаком, оказывается также ненадежным и неустойчивым, а это являет собой тончайший аспект дуккха. Тогда опять-таки переживание, которое по своей природе неудовлетворительно, едва ли может быть моим «я» (или душой). Таким образом, тремя характерными признаками можно воспользоваться для того, чтобы разбить привязанность даже к тонким состояниям бытия, переживаемым в медитации.




3. Предварительные соображения о прозрении

Просветление, бодхи, не может быть достигнуто благодаря одному лишь спокойствию. При помощи развития спокойствия можно преодолеть препятствия — когда продолжается практика, когда практикующий наслаждается джханами и переживает освобожденность сердца. Все же некоторые аспекты ума при этом еще не очищены, все еще не отсечены некоторые слои нечистоты.
…Точного содержания учений двух учителей не сохранилось; известно только, что они вели к переживанию высочайших состояний бесформенности. Они были настоящими мастерами медитации, но странник Готама не был удовлетворен тем, чему они учили. Он, несомненно, обнаружил, что, пока он практиковал медитацию, нечистота почти исчезала; но она всегда могла вновь появиться в случае прекращения медитации. Кроме того, его не удовлетворяла обусловленная природа этих бесформенных достижений, даже несмотря на то, что они были весьма чистыми и возвышенными. В их обусловленности он усматривал возможность разрушения, неудовлетворительности; он видел, что даже при них существует тонкое чувство «я»; видел, что с их помощью не отсекается понятие о «я». Таким образом, ему стало ясно, что сами по себе эти переживания не дают выхода из положения.
…просветленные не имеют веры; они знают и видят дхамму внутри самих себя. Нечего нести, некому нести.

Мы привязываемся ко взглядам. Они составляют как бы одну ножку, на которой покоится понятие «я» — души; а две другие — это жадность и гордость (или концептуализация). Взгляды поддерживают понятие о «я», они представляют собой самый его корень; потому что основным понятием, на котором основаны все взгляды, является понятие «я» — «я есмь». Все они охватывают различные времена глагола «быть» — «я был», «я буду», «я есмь», а также и отрицательные формы: «я не был», «я не буду», «меня нет». Из этого основного материала формируются неисчислимые тысячи взглядов, которых придерживаются люди. Поскольку эти взгляды столь близки к понятию «я», не приходится удивляться тому, что люди привязаны к ним и даже яростно их защищают.

Привязанность, упадана, в любом случае оказывается духовным препятствием. Верно, что некоторые привязанности, например, к чувственным удовольствиям, представляют собой более грубое препятствие, нежели другие виды привязанности. И привязанность к какому-то религиозному верованию может не препятствовать достижению джхан в этой жизни и небесного мира Брахмы — в следующей. Это справедливо при наличии прочной основы добродетели. Но привязанность к взглядам действительно препятствует достижению просветления, ибо оно характеризуется непривязанностью, отсутствием привязанности к чему бы то ни было; к телу, к чувствам, к восприятию, к психическим формациям и к сознанию. Устойчивые взгляды с необходимостью предполагают сильную привязанность к психическим формациям, подкрепляемым чувством.

4. Развитие прозрения, випассана бхавана

Каждый день, каждый час, каждую минуту и каждую секунду — словом, в любое мгновенье для этих ума и тела справедливы три факта: все обусловленные предметы непостоянны, все обусловленные предметы суть дукха, все дхаммы лишены «я» (или души).

Но как легко забыть эти три факта! Хотя все мы знаем, что тело непрестанно изменяется, насколько мы осознаем этот факт? И хотя от мгновенья к мгновенью изменяется также и ум, каково наше осознание этого явления? Мы вспоминаем о непостоянстве, когда нам о нем напоминает какое-нибудь жизненное переживание, или учитель, или чтение какой-то книги — а затем мы быстро о нем забываем. Тот, кто пережил многие страдания, будет в меньшей степени склонен отвергнуть это учение, ибо он понимает, что боль и тоска также непостоянны.
...Конечно, нам кажется, что во всем этом существует наблюдатель, а именно я сам, тот, кто наблюдает и принимает решения; но как это может быть правдой? Ибо когда мы во время медитации созерцаем непостоянство, наблюдатель исчезает. Куда он ушел? И тогда оказывается, что мы потеряли самих себя!
Практическое применение того факта, что «все обусловленные предметы непостоянны», означает, что мы не привязываемся ни к чему длительному или вечному. Это учение ведет серьезного практикующего к развертыванию слоев вожделения и привязанности к идеям постоянства по отношению к людям, вещам, местам и доктринам, а также по отношению к телу или уму. Всё, что является причиной жажды, оказывается источником дукха; когда нет вожделения к чему бы то ни было, нет и дукха.

Хорошо сосредоточенный ум, который более не блуждает по сторонам, а удерживается на предмете медитации, является тем местом, где оказывается непосредственно виден наиболее тонкий аспект непостоянства. Даже при наличии сосредоточения на одной точке мгновенья внимательности к предмету медитации возникают и исчезают. Надо исследовать это явление; надо вновь и вновь вглядываться в него, пока непостоянство не станет очевидным.
Оно скрыто в вожделении к непостоянству, что означает вожделение к понятию «я», или души. По мере того, как это вожделение постепенно ослабевает, прозрение в непостоянство становится более сильным.
Хотя мы в настоящее время говорим о «непостоянстве» и, может быть, полагаем, будто знаем, что это такое, наше знание не является подлинным; когда же возникает это подлинное знание, оно оказывается совсем непохожим на концептуальное знание, совершенно новым, обладающим качеством освобождения.

Будда также называет это прозрение «прямым знанием»; слово «прямое» здесь означает непосредственное знание, т.е. знание без вмешательства концептуализирующего ума; оно бывает прямым потому, что проникает в самое сердце непостоянства, дукха и отсутствия «я». Неконцептуальное мышление также возникает в результате медитации спокойствия…

Прозрение, палийское «випассана», буквально означает «ясное виденье»; а эти три факта представляют собой то, что следует увидеть. Будда называл их тремя характерными признаками бытия; ими отмечены все живые существа. Как мы хорошо знаем, все живые существа непостоянны. И, как нам нужно выяснить, это непостоянство простирается на каждое мгновенье существования. Все существа также переживают дукха — дукха рождения, разрушения, болезни, смерти и всего прочего; и просто «бытие» также является дукха вследствие своего непостоянства. Тончайшую тень дукха необходимо ясно усмотреть внутри самих себя.

Хотя у нас имеется много радостей и удовольствий, мы все же не избегнем дукха — даже несмотря на переживание блаженства в своей медитации. Ибо все это счастье, грубое или тонкое, зависящее от внешних или внутренних условий — все оно без исключения непостоянно; оно обусловленно, а потому мы способны понять какую-то часть истины: «Все обусловленные предметы суть дукха». И на непостоянное нельзя полагаться, ибо оно не в состоянии дать надежность; вожделение к нему есть дукха. Однако при отношении, лишенном вожделения, налицо освобожденность — освобождение от множества горестей и боли. Будда подчеркнул это в стихе, который произнес в заключение своей проповеди о ноше:

«Поистине тягостны пять совокупностей,
И человек создает для себя тяжесть,
Это дукха-ноша, которой жаждет весь мир,
Но которую сбросил счастливый;
А когда вырвано с корнем вожделение,
Тогда нет никакого плода — тогда есть только ниббана».
(В тексте буквально: «он вполне остыл», или «он погрузился в ниббану»).

В этом стихе тяжкое бремя пяти совокупностей и человек суть одно и то же; именно в совокупности умственных формаций существует понятие «личности», «я», души», «меня» и «моего». Это понятие и создает бремя, обеспечивая обильный запас дукха. Будда советует нам, чтобы мы не только сбросили с плеч отягощающую нас сейчас ношу, но также и не взваливали на себя новую, т.е. не стремились бы ни к какой будущей жизни. Отсутствие вожделения означает отсутствие жажды нового существования; и такой человек нашел прохладный мир ниббаны в самой этой жизни. Невозможно сказать что-либо о том, что будет с таким просветленным после смерти — ибо нет подходящих для этого слов.

***

Итак, мы подходим к третьему характерному признаку; понять и эмоционально принять его весьма трудно, пожалуй, труднее всего. Узнать нечто о первых двух из собственной повседневной жизни не слишком трудно; но учение об отсутствии «я» идет, воистину, прямо против самого зерна нашего представления о себе.
Вглядимся теперь немного пристальнее в это представление о «я». Если мы чуть-чуть поразмыслим, нам будет легко увидеть, что «я» не пребывает ни в глазу, ни в формах, но в сознании глаза. Глаз — всего лишь физический орган, включенный в первую совокупность материальности; материальное — это также форма. Сознание глаза, которое представляет собой всего лишь голое зрительное впечатление цвета и формы и составляет часть пятой совокупности, сознания. То же самое справедливо и по отношению к другим внешним чувствам, за исключением последнего — ума. Прежде чем смотреть на ум, последуем за процессом восприятия; далее за ним появляется соприкосновение, затем чувство, — но где же во всем это «я», мое «я»? Оно как будто сидит сразу позади глаза, наблюдает и решает; но где же оно находится? Может быть, его удастся найти в следующих друг за другом процессах узнавания, решения, вожделения, мысленных понятий и дискурсивного мышления? — но ни в одном из этих процессов нет постоянства; а я чувствую, что мое «я», несомненно, долговечно. Тогда это «я» является понятием, включающим в себя все психоэмоциональные процессы, — и оно оказывается точно таким же непостоянным, как и они.

Если мы продолжим анализ ума, то обнаружим, прежде всего, сознание ума, которое получает информацию, прибавляет в качестве окраски чувства и процессы узнавания; после этого принимаются решения о том, что нужно сделать. Куда же исчезло во всем этом «я»?

Однако, разумеется, интеллектуальный анализ оказывается недостаточным, ибо не устраняет эмоциональных корней «я». Их три: вожделение, гордость, мнения. В трудах Будды они выражены следующим образом: «Это мое, я есмь это; это — мое «я».

Мыслями «это мое», т.е. мои мысли, мое тело, мой дом... мы постоянно подкрепляем мнение о «я». Но что же действительно является моим? В момент смерти приходится оставить позади имущество и деньги; здесь также оставляется и тело. А сколько «моего» в этом беспокойном и нечистом уме, явившемся причиной столь обильной дукха? Как трудно пережить спокойствие в этом безумном мире! Но еще труднее пережить его внутри безумного ума, даже тогда, когда мы находимся в безмолвном и уединенном месте. Даже тогда он скачет по всем направлениям — в прошлом, настоящем и будущем, в возможном и невозможном. Насколько же этот ум будет «моим»?

«Я ниже того или этого; я равен ему; я выше» — так говорят мысли; и в силу привычной каммы возникает убеждение в их истинности. Но где же среди всех этих меняющихся условий находится «я»?
... И среди всех понятий наиболее фундаментальным оказывается «я есмь». Но личность исчезает, если угасло понятие «я»; с этим понятием уйдет также и бушующее пламя гордости; окажутся угашенными и все огни алчности, отвращения и заблуждения. Тогда более нет пылающего огня вожделения, нет более дымящегося желания. Каким чудесным было бы это состояние!

«Это мое «я» — таково мнение, которое я имею о своих собственных уме и теле (обратите внимание на создаваемые языком сложности!). Данный аспект «я» сформулирован наиболее четко. Вожделение наиболее ясно выражено, а потому и более всего зависит от чувства; тогда как гордость наиболее развита и концептуальна. Но при помощи взглядов, или мнений, личность поддерживает идею «я» в силу жажды какого-то верования; а затем она связывает это верование с собой: «Я верю в ...» или «Мое мнение таково ...» — и оно может стать весьма догматичным и неподвижным.

Как же можно проникнуть в эту лишенную «я» природу пяти совокупностей? Всегда задавая вопрос: «кто?» — когда мы стоим, ходим, сидим или лежим, — не принимать эти действия на веру, а подвергать сомнению обычно сделанное фундаментальное допущение; иначе говоря, повторно размышлять: «Где находится это «я»? — как в физических, так и в психических действиях. Хотя это исследование может начаться на словесном уровне, оно идет дальше, к несловесной ступени, где остается просто вопрос: «Кто видит? Кто слышит? Кто обоняет? Кто вкушает? Кто прикасается? Кто думает?».
В дзэн-буддизме подобная техника была сформулирована в нескольких коанах, например: «Кто тащит этот труп ?» В данном случае упор всегда делается на вопрос: «кто?», который вызовет состояние ума, не удовлетворенного обычным ответом: «Как это «кто»? — конечно, я!». «Кто» и «где» должны применяться интенсивно для проверки каждой дхаммы, каждого мгновенного переживания по мере того, как оно возникает и исчезает, чтобы обнаружить какой-либо признак «я», или «души».
Когда употребляются слова Истинное Я, космическое Я, когда переживания приспособлены к словам, все еще налицо страстное желание «я» — несомненно, расширенного или утонченного «я», или души, — но все же «я». Ниббану — конечную свободу — не следует видеть в какой бы то ни было форме «я». Фактически она правильно познается только непосредственным знанием или прозрением, когда видно, что все пять совокупностей не являют собой «я»: «Поэтому, монахи, любая форма, любое чувство, восприятие, любые умственные формации, любое сознание, будь оно в прошлом, настоящем или в будущем, внутреннее или внешнее, далекое или близкое, — все они должны рассматривать такими, каковы они суть в действительности, в правильном понимании, так: это не мое; я — не это; это — не мое «я», — говорил Будда в своей второй проповеди.

Анатта, или отсутствие «я», — синоним пустоты. Будда таким образом объяснял фразу о том, что «пуст этот мир»: «Он пуст от «я» и от того, что принадлежит «я». Что же пусто от «я» и от того, что принадлежит «я»? Глаз, формы, сознание глаза, соприкосновение с глазом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с глазом... (То же самое говорит об ухе, носе, языке и теле)... Ум, объекты ума, сознание ума, соприкосновение с умом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с умом, — пусты от «я» и от того, что принадлежит «я».
Разумеется, это означает коренную и решительную перемену в человеке, который переживает истинное прозрение, или випассану. Если, несмотря на то, что мы практикуем какой-то путь медитации, который может называться «випассаной», не имеет места никакая перемена, тогда мы не обладаем переживанием подлинного явления. В любом случае випассана должна относиться к непостоянству духа и отсутствию «я»; воздействие этого непосредственного знания на медитирующего должно проявляться в ослаблении гордости вместе с укреплением внимательности и большей чистотой ума-сердца.
... Поэтому здесь не были описаны эти ступени, и мы советуем медитирующим не обращать на них внимания, а просто продолжать практику в том объеме, какой окажется для них возможным ежедневно.

[соня]

***




«Очищение сердца»
Глава 5
Методы медитации

В этой главе будут описаны только пять предметов медитации, хотя традиция насчитывает их сорок. Здесь даны наиболее обычные предметы медитации, употребляемые в настоящее время в буддийских странах. Два из них — любящая доброта и вспоминание Будды — при своем развитии приводят только к джханам, т.е. к спокойствию, тогда как другие три — внимательность к дыханию, к ходьбе и созерцание непривлекательности тела — ведут как к спокойствию, так и к прозрению.
Различие между двумя группами предметов медитации станет более ясным, когда мы примем во внимание тот факт, что в случае первых двух методов необходимо совершать постоянные усилия, чтобы сосредотачивать на них ум-сердце; они не являются чем-то естественным, присутствующим все время; наоборот, в случае последних трех требуется направлять внимание на то, что наличествует в данный момент — на дыхание, ходьбу или непривлекательность тела. Эта характерная черта придает им общность с большинством упражнений, приведенных в проповеди об основаниях внимательности.
В то время как в двух последних главах упор делался скорее на теоретическое описание дхаммы, здесь будут подчеркнуты ее практические аспекты: «Как могу я заниматься практикой различных типов медитации?

1. Любящая доброта, или метта
...Телесная грубость видна также в жесткости нашего лица, на котором нет улыбки. Необходимость исцеления очевидна; но для него требуется внимательность.
... Когда другой человек сердится, это его гнев; его сжигает собственное пламя отвращения; он обладает каммой, которую сам создает; зачем же при этом сердиться и мне? Хочу ли и я гореть в этом огне? Гнев подобен лесному пожару, где пламя перепрыгивает с одного дерева на другое; потому что когда сердце одного человека пылает, загорается сушняк в сердце другого. Этот сушняк представляет собою глубинную склонность к отвращению. Для меня нет никакой выгоды, когда загорается мое сердце; это означает лишь увеличение дукха.

Будда: «Отплатить разгневанному гневом
Хуже, чем рассердиться первым;
Не воздавай гневом за гнев,
И ты выиграешь трудную битву.
Тот, кому приходится узнать гнев другого
И внимательно сохранить мир,
Способствует обоюдному благополучию:
Своему собственному и благополучию другого».

«Легко увидеть грехи других, свои же, напротив, увидеть трудно. Ибо чужие грехи рассеивают, как шелуху; свои же, напротив, скрывают, как искусный шулер несчастливую кость».
«У того, кто высматривает чужие грехи и постоянно раздражен, увеличиваются желания; он далек от уничтожения желаний». (Дхаммапада)
... Такой ум обладает постоянной критической направленностью; он разрушителен и всегда готов разорвать других на куски; в этом процессе он обычно прекрасно раздувает свое «я». Все это противоположно любящей доброте.
«Если ты рассердишься, ты, возможно,
Принесешь ему страдания, возможно, нет;
Но из-за вреда, приносимого гневом,
Ты сам, без сомнения, наказан сейчас.»

«Кому должен повредить он, кто стремится
Повредить другому в отсутствие этого другого?
Твое присутствие — вот причина вреда;
Почему же тогда ты гневаешься на него?»

(г) Созерцание принадлежности каммы: Частью ежедневной практики буддиста является вспоминание следующих слов Будды:
«Я обладатель своей каммы, наследник своей каммы, я рожден из своей каммы, я связан со своей каммой; я пребываю в мире, опираясь на свою камму; и какую бы камму я ни создал, хорошую или плохую, я буду ее наследником. Все существа — он, они, она — суть обладатели своей каммы, наследники своей каммы, рождены из своей каммы, связаны со своей каммой, пребывают в мире, опираясь на свою камму; и, какую бы камму они ни создали, хорошую или дурную, они будут ее наследниками».
Можно уменьшить гнев и горечь, если чаще повторять в уме этот отрывок; ибо тогда мы обращаем внимание на этот факт, что пыль, которую мы сыплем на других, возвращается к нам и загрязняет нас самих; если мы плюем вверх, плевок только на нас.

(з) Исследование вопроса: «На кого я сержусь?» Вспомните о непостоянстве: … При помощи такого метода мы находим, что сердимся не на данное лицо, которое оказывается растворенным благодаря этому анализу, а на свои собственные идеи и чувства. Размышление является хорошей причиной для начала проявления любящей доброты к самим себе. Необходимо начинать практику с самих себя, как это подчеркнуто в проповеди Будды о любящей доброте, которая начинается так: «Это должно быть сделано, чтобы достичь состояния мира».

Прежде всего, необходимо уметь, т.е. быть способным не лениться, стараться, не проявлять небрежности; ибо что может быть достигнуто вялыми людьми?
...«Если ты спокоен, подобно разбитому гонгу, ты достиг нирваны, нет в тебе раздражения». (Дхаммапада, 134).
Следующим качеством в списке будет полная удовлетворенность, потому что зависть является врагом всего неудовлетворенного и всего лишь родственна отвращению. ...Сходный фактор — не быть захваченным чрезмерной суетой, т.е. не выполнять такой работы, которая истощает нас; не делать слишком многого. .. Не следует уподобляться вороне, которая так и шныряет глазами, стараясь отовсюду что-то получить, а также не пыжиться и не выставлять себя напоказ, как поступает ворона. Любящая доброта не возникает в сердце такого человека, который озабочен бесчисленным множеством внешних действий, обычными мотивами которых оказываются алчность, отвращение и заблуждение.

да буду я свободен от вражды
Да буду я свободен от злобы
Да буду я свободен от телесных и душевных страданий
Да сумею сохранить свое счастье
Все существа, кто бы они ни были Да будут свободны от вражды
Все существа, кто бы они ни были Да будут свободны от злобы
Все существа, кто бы они ни были Да будут свободны от душевных и телесных страданий
Все существа, кто бы они ни были Да сумеют сохранить собственное счастье

...Мы уже поясняли пятнадцать факторов, упоминаемых в первой части проповеди. После них следует (2) перечисление тех видов мыслей, которые следует культивировать; кое-что о них будет сказано и ниже. Следующий раздел (3) содержит обзор результатов практики — сперва в виде сравнения любящей доброты с нежной любовью матери к своему единственному сыну. Любовь такого рода, которая никогда не причиняет вреда другим, должна распространяться на все создания во всех состояниях существования.
«Некто пребывает здесь с сердцем, полным любящей доброты, распространяет ее на одну четверть мира, равным образом и на вторую четверть, также и на третью, и на четвертую, а также вверх, вниз, вокруг и повсюду и ко всем, как к самому себе; он пребывает с сердцем, переполненным любящей добротою, возвышенной, безмерной, без вражды или недоброжелательства, распространенной на всеобъемлющую вселенную».

[соня]

***
Теперь мы подходим к вопросу о том, как следует развивать любящую доброту во время сиденья в медитации. Любовь к другим существам бывает успешной лишь тогда, когда мы правильно любим самих себя. Любовь к самому себе означает сравнительное отсутствие внутренних конфликтов и ненависти к самому себе. Она подразумевается в словах приведенного ниже напева: «Да сумею я сохранить свое собственное счастье!» Лучше всего оно сохраняется созданием хорошей каммы — как можно больше и как можно чаще.
Когда царь Пасенади пришел увидеть Будду, он так говорил о себе:
«Господин, когда я удалился и пребывал в уединении, в моем уме возникло такое размышление: кто любит себя? кто не любит себя? И тогда, Господин, я подумал: те, кто практикуют неправильное поведение телом, речью и умом, — они не любят себя. Даже если они и скажут: мы любим себя, они все же не любят себя. В чем здесь причина? Они относятся к самим себе так же, как ненавидящий к тому, кого ненавидит. Поэтому они не любят себя. Но что же касается тех, которые практикуют правильное поведение — телом, речью и умом, — они любят себя. Даже если они скажут: мы не любим себя, они все же любят себя».
Будда выразил полное согласие с наблюдениями царя. Такая любовь подчеркнута в одном изречении Будды:
«Я постиг все уголки своего ума и не нашел никого дороже самого себя. Свое «я» одинаково дорого всякому. И тот, кто любит себя, никогда не повредит другому».

Чтобы способствовать этой истинной любви к себе, попытайтесь во время сидячей медитации обнаружить в области своего сердца чувство дружественной теплоты. Медитирующему следует постараться дойти до сердца, углубиться, найти это чувство и затем распространить его по всему телу. Если мы не сумеем найти никакого подобного чувства, тогда надо воспользоваться повторением про себя следующих слов: «Да буду я счастлив, да пребуду я в мире, да пребуду я в безопасности», до тех пор, пока мы не создадим такое чувство. При этом важно выйти из головы и спуститься к нижней части тела. Любящая доброта, заключенная в голове, — это всего лишь слова. Если чувство любви все еще не появилось, попытайтесь применить следующий мысленный образ: надо увидеть в сердце почку белого лотоса; и когда она будет прочно там удерживаться, заставьте ее раскрыться, чтобы из ее центра появились золотые лучи. Пусть этот свет, стимулирующий чувство, распространится по всему телу.

направленное распространение любящей доброты. Установив метта внутри самих себя, проникайтесь ею в каждое из шести направлений, начиная со всех существ прямо перед собой. Можно пользоваться словами или чувствами; но последние более эффективны. Мы чувствуем, как будто бы все находящиеся перед нами существа пронизываются нашей метта — так далеко и так сильно, как мы способны это сделать. Через несколько минут направьте внимание на все существа, находящиеся справа, затем на тех, которые находятся позади, слева, внизу и наверху.

Если имеется возможность распространять любящую доброту в пространстве, т.е. распространять ум-сердце, наполненное любящей добротой, скажем, сперва на комнату, затем на дом, после — на несколько домов, на улицу, на город и т.д., тогда это будет второй формой практики. Такой способ можно практиковать в сочетании с десятью направлениями (восток, запад, север, юг, северо-восток, юго-восток, ... зенит, надир), меняя каждое направление и безмолвно медитируя в течение одной или двух минут в каждом случае, начиная так: «Да будут счастливы все ...восточного направления (западного, северного и т.д. )» Можно также изменять и словесную форму, если мы чувствуем, что формулы «да будут свободны от вражды», «да будут свободны от вредоносности», «да будут свободны от страданий ума и тела» дают нам лучшие результаты, чем формула «да будут счастливы». Эта медитация весьма действенна, особенно, когда повторения каждой строки с силой пробуждают любящую доброту.
В словах Будды:
«Монахи, какого бы рода ни были заслуги, все они не стоят одной шестнадцатой части сердца, освобожденного любящей добротой».

[соня]

***



2. Внимательность к дыханию, или анапанасати

Согласно традиции, этот предмет медитации был применен Готамой в его усилиях достичь просветления. Он лучше всего подходит для укрепления спокойствия и состояний сосредоточенности, а также для подчинения рассеянного ума. Ему обучают многими различными способами, но во всех случаях медитирующий должен сперва найти в процессе сосредоточения один пункт, где можно наблюдать процесс дыхания. Чаще всего учат, что таким местом сосредоточения является прикосновение дыхания к ноздрям при вдохе и выдохе. Но этот способ не подходит для лиц, у которых существует значительное напряжение в голове и в шее, чей ум считает внимательность к прикосновению дыхания чересчур тонким предметом. В обоих случаях лучше наблюдать за подъемом и падением диафрагмы, которая находится далеко от центра напряжения, а потому представляет собой более грубое и легче наблюдаемое явление.
В каждом таком случае целью должна быть устойчивая наблюдательность, так, чтобы отчетливо осознавались начало вдоха, его конец, пауза, если она имеет место, начало выдоха и его конец — мы осознаем все ступени процесса дыхания. Для интенсификации внимательности к дыханию имеется множество точек опоры, таких, как отметки длительности вдоха и выдоха: один отмечается как «долгий», другой — как «краткий». Учат еще одному методу, причем довольно часто: это счет дыханий, когда мы говорим про себя при вдохе «один» и «один» при выдохе, производя счет только до десяти. Если до истечения десяти дыханий возникнет течение мыслей, — а начинающие находят замечательным переживанием даже три дыхания без отвлечения! — только тогда надо начинать снова со счета «один», как только внимательность обнаружит отклонение. Не следует считать дальше десяти, поскольку тогда ум легко теряется и утрачивает внимательность к дыханию. После десяти внимательных .дыханий возвращаются к счету «один». Этот способ можно применять до тех пор, пока не будет достигнуто устойчивое спокойствие.

Другие учителя учат своих учеников повторять какое-нибудь слово, например, «буддхо» или «архат» — оба они означают просветленного; или же пользуются словом «дхаммо», т.е. «истина», «ученье»; или же словом «сангхо», т.е. «сообщество просветленных практикой дхаммы». Слова повторяются в ритме дыхания: так, «буд» повторяется во время вдоха, а «дхо» при выдохе, пока не будет достигнуто спокойствие. Когда это произойдет, тогда можно в качестве предмета медитации продолжать то же самое повторение, которое в действительности представляет собой вспоминание качеств Будды; или же таким предметом становится тонкое дыхание. практикующий решает сам, какой предмет медитации подходит ему лучше всего.

Можно оценивать успех следующим образом: если при постоянном удерживании внимания на процессе вдоха и выдоха оно не устремлено на другие объекты чувств, даже не устремлено на какие-нибудь части тела, если нет никаких дискурсивных мыслей, тогда практика идет хорошо. Если же мы воспринимаем другие объекты чувств, например, громкие или тихие звуки извне, но наш ум при этом не сбивается с сосредоточенности на вдохе и выдохе, простое осознание этих факторов и немедленное возвращение к дыханию, когда их действие прекращается, отсутствие при этом дискурсивных мыслей свидетельствуют о том, что сосредоточение идет хорошо. Если ум большей частью удерживается на вдохе и выдохе, но также отклоняется к другим видам сознания тела (например, к прикосновениям), однако, без дискурсивного мышления, дело обстоит не так уж плохо. Но, если сосредоточенность ума на вдохе и выдохе часто нарушается другими психическими состояниями — идеями, картинами и т.п., — тогда нам предстоит еще много работы. И если даже наша медитация подходит к высшему стандарту, нет нужды в самодовольстве, потому что мы способны сделать еще гораздо больше.

Когда при помощи этого метода культивируется спокойствие, безмятежность течения дыхания оказывается самым важным фактором; если же внимательность обращена на развитие прозрения, тогда следует обратить внимание на возникновение и исчезновение каждого аспекта дыхания. Когда возникновение и исчезновение дыханий отмечается непрерывно в течение краткого или более длительного периода (в соответствии с развитием данного лица), тогда непостоянство становится явным; или же делаются заметными беспокойства, внутренне присущие телесному процессу дыхания; это означает, что мы видим тонкую дукха. Или опять-таки появляется осознание того факта, что нет личности, которая дышит, а существует лишь процесс дыхания. Это прозрение, когда оно становится полным, являет собой проникновение в истину отсутствия «я» и достижение состояния архата. Но прозрение, например, в факт непостоянства дыхания не возникает до тех пор, пока не будет достигнуто прочное спокойствие, — и необходимо увидеть непостоянство именно этого спокойствия. Ни непостоянство, ни две другие характерные особенности бытия нельзя будет различить до тех пор, пока мы действуем при помощи разбросанного и рассеянного ума.

3. Медитация при ходьбе (чанкамана)

Этот тип медитации имеет своей целью, прежде всего, прозрение; но с его помощью можно также развить значительное спокойствие.
Обычно дорожку для ходьбы посыпают мелким песком; тогда можно практиковаться в ходьбе босиком. Фактически ходьба с нормальной скоростью предпочтительнее некоторых методов, которые учат сверхмедленному движению. Причина здесь в том, что на самом деле внимательность должна применяться в повседневной жизни. Необходимо быть внимательными к своей обычной скорости и в нормальных ситуациях! Но быстрая ходьба может быть полезной, так как она пробуждает энергию, тогда как утомление опутывает ум; быстрая ходьба хороша также и в тех случаях, когда практикующий ощущает прилив сил. С увеличением сосредоточенности ходьба будет замедляться, пока такой особый способ ходьбы, содействующий одновременно расслаблению и бдительности, не станет нашей естественной чертой. Если на полдороге на ум станут приходить мысли, остановитесь и подождите, пока они не уйдут. В каждом конце делайте мгновенную остановку и прекращайте отклонения ума перед новой ходьбой. Разумеется, не позволяйте глазам блуждать по сторонам: они должны быть направлены на землю или на пол — и там удерживаться... большие усилия производят и большие результаты!

На чем же надо сосредотачивать внимание во время ходьбы? У разных людей объекты бывают различными; некоторые отмечают соприкосновение ступни с землей, другие — движение ног и т.д. Сначала просто сохраняйте общую внимательность по отношению к процессу ходьбы, а позднее ум выделит что-то интересное и заслуживающее исследования.
Когда ум вполне успокоился, остается «дома» и никуда не уходит, начните развитие прозрения, рассматривая ходьбу в свете непостоянства, дукха или отсутствия «я» в соответствии с тем, какой вид исследования наступает легче. В процессе ходьбы, как и в процессе дыхания, налицо иллюстрация непостоянства — здесь имеет место возникновение и исчезновение, начало и конец. Следует вглядываться в эти факты, пока ум не будет сопровождать только их чередование. В них можно усмотреть также и дукха — ибо здесь, возможно, налицо какая-то физическая боль, равно как и слабое проявление дукха вследствие изменчивости. Видно здесь и отсутствие «я»: «Кто ходит? Кто шагает?»
Некоторые люди пользуются этой формой медитации, исключая всякие иные, и она пригодна для того, чтобы привести их даже к плодам просветления, к состоянию архата.

4. Восприятие непривлекательности

Будда делал упор не столько на то, чтобы видеть разложение чужих тел, сколько на уяснение того факта, что то же самое произойдет и с нашим собственным телом. Поэтому в своей проповеди об основаниях внимательности он говорит: «Опять же монах судит об этом самом теле, как если бы он смотрел на труп, брошенный на площадку для трупов, труп однодневной давности, двухдневной, трехдневной давности, раздувшийся, синий, из которого сочится жидкость, (думая при этом): это тело — такой же природы, и оно станет таким же, и оно не избежит этого!». Именно это столь высоко ценимое тело, предмет сильнейшего вожделения, чувственности и привязанности, следует видеть раздувшимся трупом, или разрываемым зубами животных, или расчлененным, или дошедшим до состояния скелета с сухожилиями, или в виде разбросанных костей, или даже в виде костей, рассыпавшихся в пыль. Представление о своем теле как об одном из таких образов может оказаться поистине очень действенным методом, в особенности, если мы обладаем зрительным видом ума.
И конечно, цель этой практики состоит не в том, чтобы пробудить отвращение к своему телу, а в том, чтобы успокоить вожделение. Если вследствие практики медитации возникает ненависть к самому себе, тогда необходима перемена методики: надо тратить больше времени на развитие любящей доброты к самому себе.

Здесь важно уяснить, что Будда не проявлял отвращения к красоте как таковой — ибо это было бы лишь неудовлетворенным желанием, какое можно видеть у многих аскетов. Беда не в красоте, а в той привязанности, которую испытывают. Поэтому надо обратить внимание на ум, где и лежит привязанность; а это значит — приучиться смотреть и на другую сторону телесной красоты, т.е. на непривлекательный аспект тела.
Тело, взятое как целостность, можно видеть красивым; но его красота исчезает, когда мы рассматриваем составляющие его части. Внешность тела может казаться красивой, но какая привязанность возможна к «мясу, сухожилиям, костям, костному мозгу» и т.д.? Никто не хочет видеть эти вещи, однако они составляют части того, что я называю самим собой; и они являются необходимыми во всех телах, с которыми мы связаны. Как легко забыть об этом!
нередко для этой цели пользуются «костями»; но даже тогда лучше ограничить сосредоточение на какой-то отдельной части костей тела. В любом случае важной стороной оказывается приобретение спокойствия ума благодаря этой практике, где постоянно присутствует предмет медитации.


5. Вспоминание Будды (буддхануссати)

Эта медитация оказывается весьма подходящей для людей, имеющих твердое доверие к Будде как к своему учителю, но довольно слабых в сосредоточенности. Она хороша также для лиц, обладающих умом, легко создающим образы.
вспоминание особого прекрасного образа Будды может быть весьма вдохновляющим, плодотворным для развития спокойствия. Прочно удерживайте в уме этот образ Будды, возвращайтесь к нему каждый раз, когда внимательность отклоняется в сторону. Созерцание подобной картины уже выходит за пределы пользования словами и представляет собой более очищенное состояние, нежели ум, которому приходится полагаться на слова. Однако сама картина должна по возможности быть простой. Надо держать в уме только форму Будды.

Если же вам придется пользоваться словами, тогда в качестве основы этой практики применяют следующий отрывок из сутты: ...
Вот наиболее важные пункты:

- Совершенный разрушитель скверны (арахам): Это значит, что Будда обладает чистотой, которая не нуждается в том, чтобы ее поддерживали при помощи внимательности, которая естественна для того, в ком более нет никакого противоречия. Поэтому он способен научить достижению сходного состояния и помочь избавиться от мирских затруднений, вызванных желаниями.

- Будда, сам достигший совершенства (самма-самбуддхо), не только очистил ум-сердце от всяческой нечистоты, но и открыл способ самостоятельного достижения. Он не имел никакого учителя, который показал бы ему, как сделать это; он исследовал свое сердце и нашел в нем путь дхаммы. Найдя его, он пробудился к истине и научил пути других. Истина, которую надо раскрыть, — это четыре благородные истины, а путь к просветлению при их рассмотрении есть путь внимательности.

- Обладающий наивысшим добром в присутствии и в судьбе (сугато): Эта парафраза нужна и для того, чтобы передать значение слова «сугато», букв. «хорошо уходящий». Его уход, его Великая Ниббана также оказалась превосходной, потому что его «уход» не был уходом в какое-то особое место; как выгоревшее пламя никуда не уходит, так и его уход был завершением того, что он открыл сорок пять лет назад, во время пробуждения.

- Пробужденный и пробуждающий (буддхо): Он не имел нужды учить дхамме после переживания пробуждения; он не хотел иметь учеников и не чувствовал желания обратить мир; он поистине не имел совершенно никаких желаний. Но многие существа оказались привлечены к нему, и из великого сострадания к их дукха он учил их способу пробудить самих себя.

- Владыка, передающий, дхамму искусными средствами: Он мог подобрать для каждого самую правильную дхамму — подобно тому, как врач способен подобрать для своих пациентов наиболее подходящее лекарство.

Если такое количество объектов вызывает отвлечение, следует выбрать лишь один эпитет; этот эпитет надо повторять в ритме дыхания, например: «буд-дхо». Не следует позволять себе никаких размышлений, даже на короткое время; вместо этого в течение всего периода медитации необходимо продолжать повторение того качества Будды, которое было для этого избрано. Предпочтительно также совершать усилия, чтобы продолжать его повторение во время таких периодов дня, когда значительная сосредоточенность не является необходимой. В разделе о внимательности в повседневной жизни рекомендованы некоторые из таких периодов времени; тогда вместо применения голой внимательности можно производить повторение одного из эпитетов Будды.
... Таким образом, это вспоминание Будды оказывается первым из тех методов, которые способен с пользой практиковать каждый. Хотя в нынешнюю эпоху такое вспоминание сосредотачивается на качествах Готамы Будды, эти признаки поистине свойственны всем полностью просветленным. Постепенно, по мере углубления сосредоточенности и появления некоторого прозрения, вспоминание приведет нас к тому, что является буддой, пребывающим внутри нашего собственного сердца. И тогда мы узнаем, что в действительности означают слова «я иду за убежищем к будде».