IPB
     
 

Здравствуйте, гость ( Вход | Регистрация )

 
2 страниц V  < 1 2  
Ответить в данную темуНачать новую тему
8 Буддизм
соня
сообщение 6.3.2019, 6:48
Сообщение #16


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  






Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь -- идущим, питаясь -- питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания.

Согласно "Анапанасатти сyтте", основа осознавания дыхания может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно:
1) осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" -- и т. д.) -- для длинного и коpоткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого пpоцесса дыхания в пpоцессе yспокоения тела (г). Эта тетpада говоpит о созеpцании тела;
2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чyвство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада, элементы (в-г) котоpой явно содеpжат yказания на пpактикy шаматха-випашьяны, ассоцииpyется тpадицией с осознанностью в созеpцании чyвств;
3) осознавание дыхания в ходе анализа пpиpоды сознания (а), поpождения чyвства блаженства (б), концентpации сознания и его сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстpастия (б), пpекpащения аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в) и отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая -- с созеpцанием должным обpазом пpоанализиpованных объектов сознания или содеpжания сознания.

Далее говоpится о совеpшенствовании основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия, пpекpащения или отвлечения от чyвственных объектов.

совеpшенство в осознавании дыхания пpиводит к совеpшенствy семь фактоpов, способствyющих пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность, pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость).

особое внимание yделяется дыханию как телесной фyнкции: "Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит: "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я делаю коpоткий выдох", -- так он yпpажняет себя"

Пеpвоначально йогин должен pазвить чyвство дpyжелюбия к себе самомy ("пyсть я бyдy свободным от вpаждебности, свободным от тpевоги, пyсть я станy тем, кто сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение на дpyгих людей.
Далее он pазмышляет о своем yчителе или дpyгом достойном человеке: "Пyсть этот достойный человек бyдет свободен от зла". Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безpазличных и наконец на нелюбимых и pанее ненавидимых. Различия междy четыpьмя типами объектов данного созеpцания (я, любимые люди, безpазличные люди, нелюбимые люди) стиpаются, и йогин достигает pавностного дpyжелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким обpазом дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в данной пpактике является pеакция монаха на следyющyю вообpажаемyю ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека -- любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники и тpебyют одного из этих людей, чтобы yбить его и пpинести в жеpтвy. Если йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им кого-то дpyгого, то он несовеpшенен в дpyжелюбии; если он хочет пожеpтвовать собой, то также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать в состоянии полной pавностности, можно бyдет считать, что он pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кyльминиpyющее
созеpцательный пpоцесс.

Каноническая фоpмyла этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания йогин "покpывает сеpдцем, связанным с дpyжелюбием, сначала однy стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и всюдy. И так он пpебывает, yзнавая себя во всем, покpывая весь миp сеpдцем, соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим великим, безгpаничным, свободным от вpажды и злобы"

В этом состоянии йогин yзнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе, не yстанавливая pазличий междy собой и "дpyгими сyществами". Он включает в себя каждое живое сyщество, и объектами его созеpцания являются безгpаничное количество живых сyществ:

Пyсть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в гpаницы индивидyального сyществования во всех десяти стоpонах света, станyт свободными от вpаждебности и пpочих аффектов! Пyсть все мyжчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смеpтные и пpоклятые во всех десяти стоpонах света станyт свободными от вpаждебности и дpyгих аффектов!

св. Исаак Сиpии:

Что такое сеpдце милyющее? Возгоpание сеpдца y человека о всем твоpении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой тваpи. Пpи воспоминании о них и пpи воззpении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сеpдце. И от великого теpпения yмиляется сеpдце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибyдь вpеда или малой печали, пpетеpпеваемых тваpью. А посемy и о бессловесных, и о вpагах истины, и о делающих емy вpед ежечасно со слезами пpиносит молитвy, чтобы сохpанились они и очистились; а также и о естестве пpесмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меpы возбyждается в сеpдце его, по yподоблению его в сем Богy.

Hо если само понятие неделимой сyбстанциальной единичности (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто освобождается?
Hикакой pазницы междy живыми сyществами нет, pеальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого.
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 6.3.2019, 10:15
Сообщение #17


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА)

"Все тpи миpа есть только сознание".

l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или центp личности; именно манас ответственен за появление пpедставления о некоем неизменном "я", отличном от дpyгих "я" и пpотивостоящем внешнемy миpy; он также является центpом всех влечений и пpивязанностей (соответствyет пpинципy ахамкаpа, "самости" бpахманистской философии);
2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница) -- сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов.
С безначальных вpемен в сознании-сокpовищнице накапливается вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация, весь пpиобpетенный им опыт. Эта инфоpмация хpанится там в виде инфоpмационных единиц, "семян" (биджа), котоpые в момент, опpеделенный каpмой, "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей внешнего миpа.

pанняя виджнянавада пpизнавала сyществование внешнего миpа, слyжащего "опоpой" для сознания, но зpелая фоpма этого yчения отpицает сyществование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне yже отсyтствyющим.
Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов остался. Теpминологически васана понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании-сокpовищнице пpедыдyщим опытом и опpеделяющие тенденции и напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что, в свою очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее.

Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады -- йогачаpа, школа пpактики йоги) как бы повоpачивает этот пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее содеpжания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокpовищница пеpестает пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана.
Следyет добавить к вышесказанномy, что сознание-сокpовищница никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно мгновенно и не сyбстанциально, бyдyчи скоpее актом, чем дyховной сyбстанцией.

тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро.
Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной.

Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана -- не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания;
пpобyждение -- постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде.

трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое.

Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия

Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация".
Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху -- "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна -- созерцательное упражнение, то бхавана -- сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения.

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика".

Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики.

Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца.

Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой.
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 9.4.2019, 16:59
Сообщение #18


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Полностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214





Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======

Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.

§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.

В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».

Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли». Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.


понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я»; тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 15.5.2019, 10:26
Сообщение #19


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



Шанкара: освобождение интеллектуальной интуиции

Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.

текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.

Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.

Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.

„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.

Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.

В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи. В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов». Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.

В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.

специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» содержит в себе в виде «семян» – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.

В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.

«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 15.5.2019, 11:05
Сообщение #20


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



Торчинов Переводы текстов китайского буддизма. Статьи

Цитата
В сборник входят тексты, наиболее характерные для китайского буддизма. Все переводы выполнены с китайского языка, причем учтены новейшие достижения буддологии, снабжены предисловием, комментариями, облегчающими понимание текстов.


Полностью - тут:
http://www.pandia.ru/text/78/363/988.php







Е.А. Торчинов.
Переводы текстов китайского буддизма.
Статьи

Е.А. ТОРЧИНОВ. ПЕРЕВОДЫ ТЕКСТОВ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА. СТАТЬИ 1
СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТЫ (ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА ХРИДАЯ СУТРА 5
СУТРА О ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ ПРЕМУДРОСТИ, ОТСЕКАЮЩЕЙ ЗАБЛУЖДЕНИЯ АЛМАЗНЫМ СКИПЕТРОМ (ВАДЖРАЧЧХЕДИКА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА), ИЛИ АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА 8
ХУН-ЖЭНЬ. СЮ СИНЬ ЯО ЛУНЬ: «ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ» 24
САРАМАТИ. МАХАЯНСКИЙ ТРАКТАТ О ТОМ, ЧТО В ДХАРМОВОМ МИРЕ НЕ СУЩЕСТВУЕТ РАЗЛИЧИЙ (ДА ЧЭН ФА ЦЗЕ У ЧА БЕ ЛУНЬ) (ДХАРМАДХАТУ АВИШЕША ШАСТРА / ФАЦЗЕ У ЧАБЕ ЛУНЬ) 46
ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 58
ГЛАВА I. ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (Т. Е. ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 61
ГЛАВА II. ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 63
ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 70
ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕДЕНИЯ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 71
АСАНГА. КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83
ПЕРЕВОД: КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83
ГЛАВА 1. ОБО ВСЕХ ИМЕНАХ ПРЕВОСХОДНОГО СВОЙСТВА БАЗОВОЙ ОПОРЫ 83
ГЛАВА 2. О СВОЙСТВАХ 91
Е.А. ТОРЧИНОВ. УЧЕНИЕ О «Я» И ЛИЧНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ 96
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО «Я» В БУДДИЗМЕ ШКОЛЫ ЙОГАЧАРА (ТЕЗИСЫ) 107
Е.А. ТОРЧИНОВ. НИГИЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МАДХЬЯМАКИ ВОЗВРАЩАЕТСЯ? 109
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПОНЯТИЕ «АТМАН» В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ТАТХАГАТАГАРБХИ 113
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ: КРАТКИЙ ГЛОССАРИЙ 116
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДА 126
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ 128
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРИЗНАКИ ИДЕНТИФИКАЦИИ БУДДИЗМА: ОФИЦИАЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИХ ЭКСПЕРТИЗ 129
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ И МИРОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ 130
СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКАЯ РОЛЬ БУДДИЗМА В ИНДИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ 130
ВКЛАД БУДДИЗМА В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ИСТОРИЮ ИНДИИ И ИНДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ 133
КУЛЬТУРНАЯ МИССИЯ БУДДИЗМА В РЕГИОНАХ ТРАДИЦИОННОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ ЭТОЙ РЕЛИГИИ : ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ (ДАЛЬНИЙ ВОСТОК), ТИБЕТ, МОНГОЛИЯ И ДРУГИЕ АРЕАЛЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКОЙ ФОРМЫ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ 134
БУДДИЗМ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ПРОЦЕСС ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ, НАЧАВШИЙСЯ В XIX ВЕКЕ И НАБИРАЮЩИЙ СИЛУ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ) 136
И.В. УТЕХИН. УЧЕНИЕ ВИДЖНЯНАВАДИНОВ О ВОСЬМОМ СОЗНАНИИ 141
I. ВВЕДЕНИЕ 141
II. "ВИДЖНЯПТИМАТРАТАСИДДХИ" ОБ АЛАЯВИДЖНЯНЕ 142
III. ЗАМЕЧАНИЯ О ЯЗЫКЕ ТЕОРИИ ВОСЬМОГО СОЗНАНИЯ (МЕТАФОРИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ В ТЕОРИИ ВИДЖНЯНАВАДЫ) 148
ПРИМЕЧАНИЯ 151
Е.А. ТОРЧИНОВ. ФИЛОСОФИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА 154
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КИТАЕ 155
ШКОЛА ТЯНЬТАЙ (ТЯНЬТАЙ ЦЗУН) 161
ШКОЛА ХУАЯНЬ (ХУАЯНЬ ЦЗУН) 164
ШКОЛА ЧАНЬ (ЧАНЬ ЦЗУН) 166
ТРАКТАТ О ПРОБУЖДЕНИИ ВЕРЫ В МАХАЯНУ 171
ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 225
ГЛАВА I ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (ТО ЕСТЬ ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 227
ГЛАВА II ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ, КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 229
ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 235
ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕСТИ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 236
ХУН-ЖЭНЬ, ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ ПАТРИАРХ. ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ 246


Сутра Сердца Праджня-парамиты
(Праджня-парамита хридая сутра)
Вступительная статья, перевод с древнекитайского и комментарий
Е.А. Торчинова

Вступительная статья

Предлагаемый вниманию читателей небольшой текст, несмотря на его краткость, является одним из наиболее важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджняпарамитских сутр, т. е. канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования – в нирвану. Данная сутра – не просто один из текстов данного класса. Она представляет собой квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости, сжатым и кратким изложением его сути, сердцевины. Отсюда и название сутры.
Как и всякая праджняпарамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть праджня-парамита, Запредельная Премудрость.
“Сутра Сердца Праджня-парамиты” (Праджня-парамита хридая сутра) является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн).
С китайского языка текст переводится впервые.
Китайский текст отражает не только ее ранние санскритские версии, но и особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке.

________________________________________
Перевод

Бодхисаттва Авалокитешвара1 во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег.
Шарипутра!2 Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания точно таковы же.
Шарипутра! Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не умешьшаются.
Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, не групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания,3 нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия,4 нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм;5 нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.6
Нет неведения и нет прекращения неведения, и так вплоть до отсутствия старости и смерти и осутствия прекращения старости и смерти.7
Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий.8
Нет мудрости и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану.
Все Будды трех времен9 по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.10
Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, которая может отсечь все страдания; она наделена истинной сутью, а не является пустопорожней. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:
“Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!”
Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

Комментарий

1. Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы “Аволокитесвара”, т. е. “Внимающий Звукам Мира”, тогда как позднейшее “Авалокитешвара” означает “Господь, Внимающий Миру”.
2. Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, “Знаменосец Дхармы”.
3. Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму, и виджняна скандха (ши) – группа сознания.
4. Здесь перечисляются индрия – шесть органов чувств, или способностей, чувственного восприятия, к которым относится и ум – манас.
5. Здесь перечисляются объекты чувственного воспрития (вишая). Под “дхармами” имеется в виду “умопостигаемое” как объект манаса.
6. Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).
7. Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (прититья самутпада), учение о котором являлось одной из первеших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения; старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение-воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь ведущее к старости и смерти).
8. Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (т. е. к нирване).
9. Т. е. Будды прошлого, настоящего и будущего.
10. Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель будизма Махаяны, обретение состояния Будды.
11. Мантра Ее условный перевод: “О переводящая за пределы, переводящая за пределы, переводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!”



Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 15.5.2019, 11:23
Сообщение #21


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



\* * *
Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром
(ваджраччхедика праджня-парамита сутра),
или алмазная праджня-парамита сутра

Перевод выполнен Е.А. Торчиновым с китайской версии Кумарадживы.
Вступительная статья

Основные идеи сутры можно резюмировать следующим образом:
1. Бессущностна не только личность, но и образующие её (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие.
2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования.
3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата),.
________________________________________
Перевод

Он не должен порождать сознание, привязанное к видимому, не должен порождать сознание, привязанное к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому и дхармам. Он должен породить сознание, не привязанное ни к чему. Если сознание привязано к чему-либо, то именно тогда оно является не привязанным.
Так Приходящий учил о всех представлениях как о не-представлениях и еще учил о всех существах как о не-существах.
“Сколько бы ни было мыслей у существ в землях и странах этих миров, все их ведает Так Приходящий. И по какой причине? Так Приходящий говорил о всех мыслях, как о не-мыслях, поэтому их и именуют мыслями. По какой причине? Субхути, нельзя обрести прошлую мысль, нельзя обрести в настоящем мыслимую мысль, нельзя обрести будущую мысль.
“Это так, что касается аннутара самьяк самбодхи, обретенного мною, то поистине нет даже и малейшего способа, которым можно было бы обрести то, что называется аннутара самьяк самбодхи.
К тому же, Субхути, эта Дхарма равностна, в ней нет ни высокого ни низкого. Это и есть то, что именуют аннутара самьяк самбодхи и из-за этого оно лишено “я”, лишено чего бы то ни было, соответствующего представлениям “я”, “личность”, “существо” и “вечная душа”.
Субхути сказал Будде: “Скажи, о Превосходнейший в Мире, как это так, что бодхисаттвы не получают благости счастья?”
“Субхути, бодхисаттва не должен быть алчным по отношению к заслуженной им благости счастья. По этой причине и называют это неполучением благости счастья.

Как на сновидение, иллюзию,
Как на отражение и пузыри на воде,
Как на росу и молнию –
Так следует смотреть на все деятельные дхармы””.

________________________________________
Комментарий
Другими словами, Будда – не просто человек, обретший пробуждение, а сама реальность, абсолютная природа сущего.
Другими словами, не только нет таких сущностей (дхарм), как “Я” (атман), “личность” (пудгала), “существо” (саттва) и “вечная душа” (джива), но и ни одна дхарма как таковая не обладает собственной природой (свабхава) и независимой самодостаточной сущностью.





* * *
Сарамати. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий

В центре данной доктрины – учение об абсолютном едином сознании, тождественном абсолютной сути всех Будд и истинной природе каждого живого существа.
Перевод
Тот, кто способен вначале постичь пробужденное сознание,
Сможет обрести несравненные искусные методы (1).
Тогда он избавится от рождения, старости, смерти,
Болезней, страданий и всех ошибок и утрат.
Понятие пробужденного сознания включает в себя, если говорить кратко, двенадцать смыслов (2). Учение об этом образует главное содержание данного трактата.
Что же называется следствием пробужденного сознания? Им называется всепокойный и пречистый мир нирваны. Именно об этом ясно свидетельствуют все Будды. В нем нет смерти, поскольку здесь отброшены все непостижимые для мысли изменения и становление. Здесь нет болезни, поскольку все аффекты и познавательные ошибки, образующие препятствия, именуемые болезнями, и их энергия привычки (14) полностью отсечены. Здесь нет никакого страдания, поскольку страдание имеет опору в сфере неведения (15), существующего с безначальных времен и проявляющего себя в энергии привычки. А эта опора здесь навсегда устранена. Здесь не может быть ни ущерба, ни изъяна на уровнях тела, речи и мысли (16), не может быть и ошибочного действия.

Все это проистекает из пробужденного сознания. Таковы благие качества (17), все без исключения возникшие по причине наличия этого, не знающего ни отступлений, ни изъянов, наивысшего искусного метода. И так вплоть до наивысшего и окончательного плода, обретаемого вслед за тем. Этот плод и есть мир нирваны, который, в свою очередь, есть не что иное, как единое Дхармовое Тело (18 ), на которое опираются все Будды и которое остается непостижимым для мысли. И именно пробужденное сознание есть превышающая мысль причина этого следствия. Светлая луна одна, но кажется, что она разделилась

Те благие дхармы, которые могут принести пользу миру, –
Это дхармы мудрости (20) и все Будды.
Причина, на которую опирается это драгоценное место,
Подобна земле, морю и всем семенам (21).
Таким образом, пробужденное сознание подобно земле. Это потому, что на него опираются все ростки блага в этом мире; из него они растут, и оно взращивает их, подобно почве. Все дхармы мудрости подобны морю, ибо они хранят в себе все совершенства, подобно тому как море хранит в себе все жемчуга и прочие драгоценности. Оно подобно семенам, ибо из него произрастают стволы деревьев всех Будд.
Вера – это его семя.
Праджня (22) – это его мать.
Самадхи (23) – это утроба, в которой оно как зародыш.
Великое сострадание – это кормилица, которая вскармливает его.
Что же такое собственная природа?
Собственной природе не присущи загрязнения,
Она подобна огню, драгоценности, пустоте и воде.
Чистые дхармы обретают в ней свою завершенность,
Она также подобна великому царю гор (26).
Свойство отсутствия загрязненности и чистоты и ясности означает, что эта собственная природа сознания (27) не загрязнена. Оно чисто от препятствий, вызываемых аффектами, порожденными чувственно воспринимаемыми объектами. Это подобно тому, как огонь, драгоценность (мани), пустое пространство и вода могут выглядеть загрязненными копотью, грязью, облаками или илом, но их собственная природа, тем не менее, остается чистой и не подверженной омрачению. Поэтому, если удалить копоть и прочее, то огонь и прочее окажутся чистыми по их природе. Точно так же истинная, собственная, природа всех живых существ представляет собой чистое и лишенное различий сознание. если удалить алчность и другие аффекты, сознание сразу же явит собственную чистую и светлую природу.
На это сознание опираются все чистые дхармы, и поэтому все чистые и светлые дхармы обретают от него свою природу.

Пока не обретено состояние Будды,
Нельзя говорить о пробужденном сознании,
Но есть и парамиты (28 ) Чистоты, Я, Блаженства и Постоянства (29).
Эта природа сознания чиста и светла.
Она образует общую субстанцию (30) с дхармовым миром;
Так Приходящий, опираясь на это сознание, Проповедует непостижимую мыслью Дхарму.
Ведь это пробужденное сознание извечно отделено от всех объектов чувственного восприятия, изъянов и недостатков. Но оно неотъемлемо от всех благих качеств, атрибутов и совершенств. Обретшего перечисленные четыре высшие парамиты называют обретшим Дхармовое Тело Так Приходящего (31). Это парамита Постоянства, парамита Чистоты.
Дхармовое Тело Так Приходящего – это только другое имя для собственной природы загрязненного объектами чувственного восприятия и аффектами изначально чистого и незапятнанного сознания.
«Эта чистая и незапятнанная природа всех дхарм и есть дхармовый мир."
Пребывающее в живых существах Дхармовое Тело
В основе своей лишено свойств обладания различиями.
Они в нем не возникали и не исчезали,
И оно ничем не загрязнялось и не омрачалось.

Ведь это пробужденное сознание пребывает во всех живых существах. Непрекращаемость имеет место благодаря неуничтожимости. Незагрязненность и неомраченность имеют место благодаря чистоте и незапятнанности собственной природы сознания. Мудрость знания того, что все дхармы пусты, проистекает из того, что все дхармы имеют единый вкус – вкус наделенности свойством отсутствия «Я» (36). Свойство бестелесности имеет место по причине отсутствия всех корней (37) чувственности восприятия. Святые действуют сообразно с этим благодаря тому, что они действуют в мире объектов, воспринимаемых посредством великой святости Будды (38 ). Все дхармы опираются на различие между чистым и загрязненным. Они непостоянны, поскольку отделяют себя загрязнениями и омрачениями непостоянства от своей дхармовой природы. Если бы не было отсечения от нее, то она была бы лишь чистой и незапятнанной неотсекаемой дхармовой природой.

Нечист мир живых существ,
Но в нечистотах сокрыт чистый бодхисаттва.
Наделенного предельной чистотой и незапятнанностью
Называют Так Приходящим.

«это Дхармовое Тело в предельной основе своей окутано, словно зародыш покровами, беспредельным множеством аффектов (40). С безначальных времен в этом мире рождений-смертей жизнь и погибель непрестанно сменяют друг друга, словно вращаясь в круговороте взаимосвязи.
О Шарипутра, тем не менее этот мир и есть Дхармовое Тело. Того, кто отказался от неизбывных страданий, текущих потоком в этом мире рождений-смертей, кто отбросил все вызывающие влечения чувственные объекты, кто практикует десять парамит, того, кто ищет бодхи и совершенствуется в этом, того, кто делает все это, и называют бодхисаттвой.

Ведь если это Дхармовое Тело освободится от всех аффектов, покрывающих его как оболочка, избавится от всех страданий, навсегда отсечет все аффекты и все омрачения аффектов, то оно станет чистым и незапятнанным, предельно чистым и незапятнанным, самым чистыми незапятнанным. Оно будет пребывать в дхармовой природе и станет тем местом, которое стремятся созерцать все живые существа. По сравнению с ним померкнут все другие известные места. Оно взойдет в чертоги святого мужа, познавшего недвойственность (43). Оно обретет беспрепятственную и ни во что не облеченную силу самодостаточности (44) всех дхарм. Это и есть истинное и превосходнейшее пробуждение Так Приходящего. Поэтому мир существ не отличается от Дхармового Тела, а Дхармовое Тело не отличается от мира существ. Мир существ – это и есть Дхармовое Тело. Дхармовое Тело – это и есть мир существ (45). Хотя их имена и различны, но по своей сути они отличаются друг от друга».

Это подобно сияющему и чистому солнцу,
Скрытому за пеленой облаков.
Если убрать пелену облаков аффектов,
То сияние солнца Дхармового Тела отчетливо явит себя.
В позиции нечистоты явлено бесчисленное число аффектов, которые подобны пелене облаков, скрывающих солнечный диск, но истинная природа солнца всегда остается чистой и незапятнанной. Точно так же и с сознанием. Вызывающие аффекты объекты входят в него. Но каким же оно является по своей вечной природе?
Как в конце космического цикла огонь
Не сможет сжечь пустое пространство,
Точно так же старость, болезнь и смерть
Не могут спалить дхармовый мир.

Ведь рождение, старость и смерть существуют только как явления, а истинная природа вечна. Это похоже на то, что происходит в конце каждого космического цикла, когда огонь, уничтожающий все мироздание, не может причинить никакого вреда пустому пространству. Дхармовый мир тоже таков.
«жизнь и смерть – это то, что существует только с профанической точки зрения (48 ). ведь смерть – это такое состояние, когда все корни – органы чувственного восприятия – скрываются и исчезают. Рождение – это такое состояние, когда все корни – органы чувственного восприятия – вновь возникают. Но если во Вместилище Так Приходящего (49) нет рождения, старости и смерти, то это потому, что там нет ни исчезновения, ни появления. ведь Вместилище Так Приходящего наделено совершенными свойствами вечного покоя и безмятежности, а поэтому оно не подвержено ни изменениям, ни уничтожению».
Какому же свойству соответствует это состояние?

Ведь свет, сияние, жар и форма пламени
Не отличаются по свойствам от самого огня светильника.
Точно так же все дхармы Будды
Соотносятся с дхармовой природой.
Если удалить свойства природы аффектов,
То дхармы станут пусты, лишены aффективности.
Чистые дхармы соответствуют свойству быть постоянными,
Это не-пустые в себе и неомраченные дхармы.

«Пока полное пробуждение еще не достигнуто, мы говорим о соответствии свойств дхарм Будды. Это можно сравнить с огнем светильника, свойства которого неотличны от свойств его света, сияния, жара и формы. Все дхармы Будды, пребывающие в Дхармовом Теле, тоже таковы. Дхармовое Тело всех Будд наделено дхармами благих качеств и свойств. Они неотделимы от него, подобно тому как свет, сияние, жар и определенная форма пламени неотделимы и неотторжимы от огня светильника. Точно то же самое можно сказать о мани и ее жемчужном блеске, цвете и форме. Так Приходящий говорит, что дхармы благих качеств и свойств Дхармового тела Знания (50) всех Будд неотделимы и неотторжимы от него самого. И эти дхармы Так Приходящего более многочисленны, чем песчинки в Ганге. Кроме того, можно сказать, что есть два вида пустотного Знания (51), присущего Вместилищу Так Приходящего. Какие же это два? Их называют пустотой Вместилища Так Приходящего и не-пустотой Вместилища Так Приходящего. Первый вид характеризует Знание, рассматриваемое как отделенное и отторженное от всех аффектов.

Второй вид характеризует Знание, когда оно рассматривается как неотделимое и неотторжимое от превосходящих числом песчинки в Ганге и непостижимых для мысли дхарм Будды, которым присуще по природе это неотделимое и неотторжимое от них Знание».

Почему же оно не приносит пользы и блага живым существам?
Аффекты окутывают его, как пленки окружают зародыш,
И оно не может принести пользу и благо живым существам.
Если бутон цветка лотоса не раскроется,
Если золото останется лежать в куче нечистот,
То пользы от них не будет, как и тогда, когда луна полна.
А демоны-асуры затмевают ее сияющий лик.
Ведь Дхармовое Тело и живые существа тождественны друг другу по своим свойствам благих качеств и признаков. Но почему же не проявляется действие благодатной силы Так Приходящего? Следует знать, что пока бутон цветка лотоса не раскрывается, то он спрятан в обертке из некрасивых листьев. Если золото попало в нечистоты, то мы увидим вместо него только мерзкие фекалии, если луна затмилась, то мы увидим на ее месте только темное пятно. Если вода в озере грязна, то испытывающий жажду человек только набьет свой рот тиной и илом (52). Если золотая гора кажется слепцу глиной и щебнем, то этот обуреваемый гневом человек сочтет, что ее склоны из глины и грязи можно использовать лишь для гончарного промысла. Если из-за своего невежества глупец считает, что раз днем небо покрыто завесой облаков, то солнце не взошло, ему не понять, какова природа пустого пространства. Энергия привычки заблуждения такова, что может показаться и то, что мир еще не завершен или что по причине сосредоточения вод в великих вместилищах шести океанов облака больше не дадут дождя. Так аффекты противодействуют пониманию реального характера причин явлений.
Подобно тому как неявленны цветок в бутоне и золото в грязи,
Так и субстанция Будды скрыта покровами чувственных объектов.
В таком случае благие качества и свойства не приносят пользы существам,
Но если убрать эти омрачения, то они обретут великую пользу.

Каким же образом они обретут эту пользу?
Когда вода в озере чиста от ила и тины,
Когда цветок лотоса полностью раскрывается,
Когда золото являет свою подлинную природу,
Будучи отмытым от мерзости нечистот,
Тогда подобные чистоте пустого пространства,
Похожие на луну, звезды и созвездия, сияющие на небе,
Освобожденные и отделенные от аффектов
Благие качества и свойства явят свою природу,
Словно являет себя сияющий диск солнца,
Озаряющий своим светом все пространство вселенной.
Как земля родит все виды злаков,
Как море дарит все виды драгоценностей,
Так и эти свойства принесут пользу всем существам,
Дабы все они могли обрести освобождение.
Когда обретено знание, что все наделены этой природой,
Тогда истинное понимание рождается из великого сострадания.
Тогда и те, кто достиг и кто не достиг исчерпания (53),
Равным образом избавятся от привязанностей.
Сознание Будды подобно великому облаку,
Пребывающему в предельной сущности (54) пустоты.
И когда самадхи удерживает вместе все дхармы,
Тогда из этого облака изливается сладостный дождь,
Благодаря которому все ростки блага
Рождаются и взращиваются наилучшим образом.
когда чистое и незапятнанное Дхармовое Тело полностью избавляется от покровов пыли чувственных объектов и связанных с ними страданий, то в полной мере проявляются все благие качества и свойства его собственной природы. Постижение этой Дхармы и называется истинно совершенным пробуждением Так Приходящего (55). Тогда обретший его вечно пребывает в покое и мире чистого и светлого непостижимого для мысли нирваны. Тогда он обретает те высшие мир и блаженство, к которым стремятся все живые существа. Что же это за единая природа?
Это и есть Дхармовое Тело,
Это и есть Так Приходящий.
Нирвана не отличается от Будды
Подобно тому, как холод воды не отличается от самой воды.
Благие качества и свойства неотделимы друг от друга.
Поэтому между ними и нирваной нет никаких различий.
Мир живых существ чист и незапятнан.
Следует знать, что он и есть Дхармовое Тело.
Дхармовое Тело и есть нирвана,
Нирвана и есть Так Приходящий.

«О Превосходнейший в мире, это аннутара самьяк самбодхи (56) и есть мир нирваны. И эту же нирвану называют Дхармовым Телом Так Приходящего. не отличаются друг от друга нирвана и Дхармовое Тело. И говорят также, что Так Приходящий и есть Дхармовое Тело».
«Поскольку нет никаких страданий, которые можно было бы разрушить, то и говорится об истине прекращения страдания. Ведь прекращение страданий с безначальных времен не появлялось и не возникало. Оно не рождалось и не прекращалось. Оно есть вечно и постоянно, и никогда не бывало, чтобы оно прекращалось или отсекалось. Собственная природа чиста и незапятнанна. Она отделена и удалена от покровов всех аффектов. Она есть полнота самодостаточного собрания столь же многочисленных, как песчинки в Ганге, неотделимых от нее, не познаваемых мудростью и непостижимых для мысли всех дхарм Будды. По этой причине ее называют Дхармовым Телом Так Приходящего. ведь Дхармовое Тело Так Приходящего неотделимо и от оболочек аффектов. Поэтому его называют и Вместилищем Так Приходящего (58 ). ведь Знание, присущее Вместилищу Так Приходящего, и есть пустотное Знание самого Так Приходящего. только ты, о Будда, навсегда разрушил и уничтожил все покровы аффектов и посредством совершенствования обрел плод Пути, ведущего к прекращению страданий».





Комментарий

1. Искусные методы (upaya} – приемы и способы, посредством которых бодхисаттва, движимый великим состраданием, спасает живые существа, применяя к каждому из них особый подход в соответствии с характером и психологическими особенностями спасаемого.
2. Пробужденное сознание (bodhicitta) –здесь под бодхичиттой имеется в виду именно пробужденное сознание как синоним состояния будды, нирваны и т.п.
3. Собственная природа(svabhava) – это понятие имеет множество значений: а) сущность (например, сущность воды – влажность, а сущность огня – жар); б) индивидуальное свойство, отличающее одну вещь или элемент от других; в) основа как неизменный субстрат вещи или явления; г) абсолютное самосущее бытие, в себе и для себя сущее. Здесь термин употребляется в последнем значении. Автор текста, как и все последователи теории Татхагатагарбхи, рассматривают в качестве в себе и для себя сущего, собственной природы сущность, или природу сознания, тождественную Абсолюту – Дхармовому Телу Будды (dharmakaya). Отсюда одно из самоназваний этого направления – учение о «только психическом» (cittamatra), где под «психическим» (читта) понимается природа сознания в отличие от различающего сознания классического виджнянавады (vijnaptimatra– «только осознавание»).
4. Различия– различия, проводимые омраченным сознанием в недвойственном (advaya) мире истинносущего абсолютного сознания, приводящие к появлению посредством ментального конструирования явленного мира рождений-смертей.
5. Природа (prakrti, bhava, син) – и Абсолют (нирвана, Дхармовое Тело), и мир рождений-смертей (сансара) обладают одной и той же природой, которая есть природа сознания (citta, синь).
6. Свойства – сущностные признаки явлений единичного или родового характера, опирающиеся на различающие функции омраченного сознания и потому не присущие истинной реальности, как она есть.
7....постоянны – постоянство или вечность – один из атрибутов истинной реальности в отличие от сансары, характеризующейся всеобщим непостоянством.
8. Чистота – аналогично постоянству, атрибут истинной реальности.
10. Так Приходящий (tathagata) – один из основных эпитетов Будды, обычно интерпретируется в смысле соответствия или тождественности будды реальности, как она есть, «таковости» (tathata).
13. Скандхи – пять групп элементарных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность (pudgala): группа материи, группа чувствований, группа формирующих факторов или волений, группа представлений и понятий и группа сознания.
15. Неведение (avidya) – фундаментальное, или трансцендентальное, заблуждение относительно природы реальности. Первопричина сансарического существования.
16. Тело, речь и мысль – Буддийская практика предполагает как обретение полного контроля над этими началами, так и их совместное совершенствование {последнее подчеркивается тантрической традицией буддизма Ваджраяны).
17. Благие качества (guna, гундэ) – атрибуты истинной реальности, как она есть, неотличные от нее, что соответствует базовому буддийскому принципу тождества носителя и несомого им качества.
18. Дхармовое Тело (dharmakaya, фа шэнь) – собственная природа Будды в его нирване. В поздней Махаяне – Абсолют, абсолютное и единое сознание, тождественное истинной реальности, как она есть. Данный трактат подчеркивает тождество Дхармового Тела как Абсолюта, пробужденного сознания, мира сансары (общемахаянская доктрина сущностного тождества сансары и нирваны) и собственной природы живых существ.
19. Возможно, имеется в виду традиционная метафора единой луны, отражающейся во многих водоемах и потому по видимости кажущейся множественной. Метафора используется для иллюстрации идеи единой и единственной реальности, иллюзорно явленной во множественности феноменов.
20. Мудрость (аrуа, шэн) – слово, означающее в китайских текстах качество совершенной мудрости и совершенного мудреца. В буддийских текстах передает понятие «благородная личность» (аrуа pudgala, т.е. святой, вышедший за пределы сансары; а также мудрость и знание, способствующие обретению нирваны).
21. Семена (bija) – единицы информации, закладываемые в базовое сознание (алая-виджняна) в процессе чувственного восприятия и затем вновь проецирующиеся вовне в качестве чувственных объектов, в свою очередь воспринимаемых и закладываемых в алая-виджняну и т.д.
22. Праджня – мудрость, способность интуирования истинной реальности, как она есть.
27. Собственная природа сознания (citta svabhava) – имеется в виду сознание в его субстанциальной и единственно реальной сути, сознание как самосущее всеединство, тождественное Дхармовому Телу Будды. Эта собственная природа сознания является во всех его актах и состояниях, подобно тому как природа воды являет себя во всех волнах и водоемах.
28. Парамиты (paramita) – совершенства, необходимые для обретения состояния Будды. Это совершенства даяния, терпения, усердия, созерцания и мудрости. Буддийская традиция обычно истолковывает это слово в духе народной этимологии как то, что переводит (ita) на другой (param) берег существования, т.е. в нирвану.
29. Чистота (suddha), Я (atman), Блаженство (sukha) и Постоянство (nitya)-трансцендентные атрибуты (парамита) Абсолюта как единого самосущего сознания и Дхармового Тела Будды. Эти атрибуты, противоположные фундаментальным характеристикам сансары (загрязненность, бессамостность, или бессущностность, страдание и непостоянство), Хотя подобные определения абсолютной реальности стали в основном характерны для текстов, относящихся к учению о Татхагатагарбхе (особенно популярной в Китае и других дальневосточных странах), их можно встретить и в трактатах классической виджнянавады. где абсолютное сознание обозначается как Великий Атман (Великое Я – mahatman, да во) и Чистый Атман (Чистое Я – suddhatman).
32. Дхармы – единицы психофизического опыта, базовые элементы потока психики с ее содержанием
34. Прекращение –nirodha как один из синонимов нирваны, хотя это же слово (букв, «остановка») используется также для передачи samatha; это слово обозначает древнюю буддийскую форму психотехники, предполагающую полную остановку протекания психических процессов и успокоение сознания.
35. Недеятельность – перевод китайского у вэй, понятия, имеющего даосское происхождение (недеяние). Китайские буддисты заимствовали этот термин для передачи санскритского asamskrta, обозначающего категорию дхарм, не подверженных сансарическому «быванию» и не актуализирующихся в психическом потоке профанической личности. Здесь этот термин применяется к изначально освобожденной и пробужденной собственной природе живых существ.
36. речь идет об индивидуальном субстанциальном «я», отдельной неизменной сущности, или о «душе», существование которой отрицается буддизмом (anatmavada). Из этой доктрины вытекает махаянская концепция, отрицающая реальное существование какой-либо самодостаточной единичности, которая хотя и может быть по видимости наделена существованием (быть эмпирически реальной), но в действительности оказывается «пустой», т.е. лишенной собственной природы (dharma nairatmya).
38. имеются в виду «Чистые Земли», или «Поля Будды» (buddha ksetra), миры, очищенные от всего неблагого. Пробужденная личность также воспринимает объекты, не заблуждаясь относительно их природы, что делает мир их восприятия «чистым».
39. Две позиции (вэй) – состояния, уровни существования, определяемые пробужденностью или непробужденностью актуального сознания.
40. Обыгрывается полисемия санскритского слова garbha. означающего как зародыш, так и лоно, матку, в которой зародыш находится. Поэтому tathagatagarbha – это и зародыш состояния Будды в каждом живом существе, и субстратное абсолютное сознание, объемлющее все. в буддийских текстах означает просто «вместилище». Тибетские же переводчики, напротив, переводили слово гарбха как «зародыш».
43. Недвойственность (advaya) – одно из важнейших понятий, обозначающее отсутствие в истинной реальности каких-либо различий, оппозиций и дихотомий, в том числе и субъект-объектных отношений.
44. Самодостаточность (vasita) – суверенность, свобода и самосуществование истинной реальности, как она есть, т.е. единого и абсолютного сознания Дхармового Тела Будды.
45. Трактат декларирует сущностное тождество нирваны и сансары, единого Абсолюта и множественного профанического мира. «Формула» данного тождества, несомненно, перекликается со знаменитым пассажем из «Сутры сердца»: «Пустота – это материя и материя – это пустота. Материя неотлична от пустоты, пустота неотлична от материи»”.
49. Вместилище Так Приходящего (tathagatagorbha) – еще одно обозначение истинной реальности. Татхагатагарбха – зародыш состояния Будды в каждом существе, его подлинная природа как «природа Будды» (buddhatva), а также универсальное субстратное сознание, тождественное Дхармовому Телу.
50. Дхармовое Тело Знания (jnanadharma kaya) – когнитивный аспект Абсолюта в отличие от его бытийного аспекта (svabhavika dharmakaya). Знание (jnana) образует собственную природу сознания – психики (citta, синь).
51. Пустотное Знание (sunyajnana) – Знание как недвойственное по природе; в нем совпадают познающий, объект познания и процесс познания.
53. Исчерпание – нирвана.
54. Предельная сущность – еще одно обозначение Абсолюта как предельной границы познания.
55. всесовершенное и полное пробуждение как обретение состояния Будды.
58. Здесь татхагатагарбха описывается как Дхармовое Тело, соединенное с аффектами, образующими основу сансарического существования
61. Равностность (samata) – важное понятие буддизма Махаяны, означающее единоприродность всех дхарм в их дхармовости» (dharmata) и их равной сводимости к абсолютному сознанию (в традиции татхагатагарбхи) или к пустотности (в шуньяваде).
62. В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что «вкус Учения Будд – это вкус освобождения».
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 
соня
сообщение 15.5.2019, 12:04
Сообщение #22


Заслуженный Ветеран
*****

Группа: Демиурги
Сообщений: 2424
Регистрация: 8.8.2010
Вставить ник
Цитата
Из: Москва
Пользователь №: 2275



Репутация:   24  



* * *
Цзун-ми. О началах человека

Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780 – 841) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем.
Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении "Аватамсака сутры" сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны – Мадхъямики и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия. Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи как абсолютного и единого субстратного сознания.
На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум, все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.
Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).
Следует также отметить, что трактат "О началах человека" весьма интересен также и как своеобразная экспозиция самого хуаяньского учения. В нем сжато и доходчиво изложены все основные положения этой школы на зрелом этапе ее развития. Трактат проясняет оценку хуаяньской традицией всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма.

Цзун-ми. О началах человека

"Знающий людей мудр, а знающий себя просветлен" [5]. Так, я обретаю человеческое тело, но не знаю, откуда я сам пришел. Как же могу я познать удел других?!
...Все эти утверждения исчерпывают имеющееся ныне у людей знание. Ведь Конфуций, Лао-цзы и Шакьямуни – все они являются наивысшими совершенными мудрецами. Следуя задачам своего времени, они откликались на нужды всего сущего и создали учения, которые отличаются по предлагаемым ими Путям, ведущим к цели. Таким образом, всем трем учениям нужно почтительно следовать.

Глава I.
Об уничтожении приверженности к мелкому

Это значит, что Дао вскормило тигров и волков, зачало тиранов Цзе и Чжоу, обрекло на раннюю смерть Янь Хуэя, постепенно ввергло в бездну гибели Бо И и Шу Ци. Как же тогда называть его достойным преклонения?
Еще говорят: бедность и богатство, знатность и ничтожность, мудрость и глупость, добро и зло, счастье и горе, удача и беда – все это зависит от Небесного предопределения. Но если это так, то почему же согласно дарованным Небом предопределениям бедных много, а богатых мало, ничтожных много, а знатных мало? Если разделение на то, чего много, а чего мало зависит от Неба, то почему же Небо не относится ко всем одинаково? А тем более бывает, что беспутный человек знатен, а порядочный ничтожен, безнравственный богат, а добродетельный беден, строптивый процветает, а справедливый страдает, гуманный безвременно гибнет, а жестокий наслаждается долголетием. И так вплоть до того, что следующий должным принципам терпит поражение, а лишенный их – возвышается. Если все это зависит от Неба, то, значит, Небо возвышает беспринципных и губит следующих должным принципам. Как же говорить о справедливости наград при недостатке счастья, добра и успеха и о справедливости наказаний при избытке бед, беспутств и злодеяний? Если все беды, смуты, бунты и строптивость тоже зависят от Неба, то это означает, что совершенномудрые, распространяя свои учения, наложили бремя обязанностей на человека и не наложили бремени обязанностей на Небо, возложили вину на сущее, но не возложили вину на Небесное предопределение, а такой несправедливости не должно быть.

Глава II.
Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений

Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их
Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?
Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?

Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки – все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть – не то же самое, что слышать, радоваться – не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за "я"? Если все это отдельные "я", значит, во мне есть сотни тысяч "я". Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что "я" и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей .
Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования .

Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице, сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому "Трактат о срединном видении" гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой". И еще он гласит: "О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты".
"Трактат о пробуждении веры" гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов".
Сутра гласит: "Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами" (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы – Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.

Ныне, критикуя и это учение, скажу: "Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?"

Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому "Сутра барабана Дхармы" гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать" (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун-ми).
"Сутра большого объема" гласит: "Пустота – это первые врата Великой Колесницы".
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называют все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними.

Глава III
Непосредственное прояснение истинного истока
(учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун-ми)

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы гласит: "Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием".
Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех будд.

Поэтому "Сутра величия цветов" гласит: "О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!"
"В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм и сказал: "Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от будд".

Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку, отторгнуть все обыденные привязанности. "Уменьши и уменьши это вновь", чтобы достичь самоестественности и недеяния. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.
Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.
Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.
Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего.
Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле – Цзун-ми).

Глава IV
О возможности связать начала и концы
(о возможности возведения к единому истоку отброшенное ранее и утвердить его истинный смысл. – Цзун-ми)

Хотя истинная природа и является корнем телесного существования, жизнь возникает благодаря наличию причинности и нельзя бесконечно пренебрегать телесными свойствами.

Вначале имеется единственная истинная одухотворенная природа. Она не рождается и не умирает, не увеличивается и не уменьшается, не меняется и не трансформируется. По той причине, что в ней сокрыты все безначально заблудшие живые существа, погруженные в сон и лишенные самосознающего знания, ее называют Вместилищем Так Приходящего. Наделенное свойствами рождающегося и гибнущего сознание существует благодаря своей опоре на Вместилище Так Приходящего.

Нерождающееся и негибнущее истинное сознание и рождающиеся и гибнущие омраченные формы сознания – все они находятся в гармоническом единстве и являются не тождественными и не отличными; это и называется алайя-сознанием. Это сознание имеет два модуса – пробужденный и непробужденный.
Опираясь на непробужденный модус, самой первой появляется действующая мысль, ее называют наделенной свойством действия. И вновь, благодаря непробужденности относительно изначального отсутствия этой мысли, она трансформируется в обладающее способностью восприятия сознание эмпирического субъекта и то, что воспринимается, – явленные свойства объективного мира. И вновь, благодаря непробужденности относительно того, что эта сфера объективного появилась из самого омраченного сознания, существа хватаются за нее как за наделенное фиксированным наличием – подлинным бытием. И это называется хватанием за дхармы (этот следующий аспект соответствует тому, что проповедует второе учение – Малая Колесница. – Цзун-ми).

Благодаря подобному схватыванию возникает представление об отличии между собой и другими и отсюда проистекает хватание за "я". По причине наличия свойств хватания за "я" вся сфера таких чувств, как вожделение, любовь и удовольствие проявляются вместе с желанием ублажить "я". (этот следующий аспект соответствует тому, о чем проповедует учение небожителей. – Цзун-ми).

Люди получают пневму и обретают телесность (в соответствии с этим они считают пневму корнем всего. – Цзун-ми). Когда есть пневма, то упорядоченно располагаются все вместе и четыре великих первоэлемента, постепенно формируются все корни – органы чувственного восприятия. Когда есть эмпирическое сознание, тогда упорядоченно располагаются все вместе и четыре остальные помимо материи скандхи, постепенно формируются все виды сознания. За десять месяцев зародыш полностью формируется и рождается, получая название человека, и все, что относится к "я" и тому подобное является отныне лишь телом и психикой.
Отсюда можно узнать, что у тела и психики, у каждого из них, есть свой корень, и когда два эти начала соединяются в гармонии, тогда и получается человек как единая целостность.

Так, та пневма, которая получается человеком, постоянно круговращается, устремляясь к своему корню, который представляет собой хаотически единую изначальную пневму. А то сознание, которое появляется у человека, постоянно обращаясь к своему источнику, представляет собой истинно единое одухотворенное сознание.
Исчерпывая суть этого, скажу, что вне сознания нет никаких обособленных дхарм и сама изначальная пневма появляется из того, что порождено трансформациями сознания и относится она к той сфере объективного, которая явлена вследствие преобразований сознания. Это и есть то, на чем держится разделение свойств, положенных в алайя-сознание. С самого начала свойства действий, порожденные единой мыслью, привели к разделению Единого сознания на два полюса: сознание эмпирического субъекта и сферу объективного.

Опираясь на это, порожденная трансформациями сознания и всей психики сфера разделяется на две части: одна часть находится в гармоническом единстве с сознанием и психическим вообще и формирует человека как эмпирического субъекта, другая же часть не находится в гармоническом единстве с сознанием и психикой вообще и формирует эмпирический объективный мир – Небо, Землю, горы, реки, государства и города. Среди вселенской триады Неба, Земли и Человека только человек одухотворен, поскольку он находится в органическом единстве с одухотворенностью Единого сознания.
Будда учил, что четыре великих первоэлемента внешнего мира и четыре великих первоэлемента, что внутри, в человеке, неодинаковы. И это истина.
Если грубое исчерпано, а тонкое отсечено, то одухотворенная природа проявится и не будет такой дхармы, которая окажется непознанной. Это состояние называют Дхармовым Телом и Телом Результата. Того, кто бесконечно являет себя в мире, называют Буддой в Превращенном Теле
________________________________________

Примечания к переводу
трактата Цзун-ми "О началах человека"

[14] Алайя-сознание (алайя-виджняна) – сознание-сокровищница, восьмое сознание в буддийской философии Виджнянавады, источник всех других эмпирических видов сознания, а также своеобразный накопитель всего объема опыта, приобретенного живым существом в предшествующих жизнях..
[15] Корень и вершина – то есть первичное и вторичное, главное и второстепенное.
[18] Пустота и отсутствие – обычное обозначение Дао-Пути как всеобъемлющего и лишенного какой-либо оформленности первоначала. Слово "отсутствие" также обозначает некое потенциально сущее, неоформленное, предшествующее миру "десяти тысяч вещей".
[19] Самоестественная спонтанность – одно из кардинальных понятий даосизма. Дословно означает: "то, что само по себе таково". Имеется в виду самотождественность Дао (досл.: "Путь") и основанного на нем мира, его спонтанность и стихийность. Здесь Цзун-ми ссылается на "Дао-дэ цзин": "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественную спонтанность".
[27] Святые-бессмертные – люди, достигшие религиозной цели даосизма – бессмертия как бесконечного продления жизни через единение с Дао и радикальную трансформацию всех основных психосоматических параметров посредством определенной практики (гимнастика, дыхательные упражнения, сексуальная практика, созерцание, алхимия).
[44] Единая Колесница (экаяна). Здесь – наивысшее буддийское учение, синтезирующее все остальные и включающее их в себя. Сам термин "Единая Колесница" возник в "Сутре лотоса благого Закона", в которой она выступает символом высшей буддийской доктрины.
[63] Психика (читта). В оригинале стоит иероглиф "синь" (сердце), поскольку китайцы рассматривали сердце, точнее центр груди как седалище разума. Иероглифом "синь" в буддийских текстах передаются различные санскритские термины: читта (психика), нама (имя, т. е. психическое в оппозиции к физическому, рупа) и в отдельных случаях – виджняна (сознание, обычно – ши).
[76] Данное утверждение Цзун-ми свидетельствует об использовании категории Дао в буддизме Хуаянь как синонима Единого сознания Будды, Татхагатагарбхи.
[83] Скандхи, дословно: "кучи". Основные группы элементов (дхарм), определенное сочетание которых создает эмпирическую личность (пудгала). Всего скандх пять: одна (материя, рупа) относится к физическому (рупа), остальные четыре – к психическому (нама). Учение о скандхах – основа буддийской фундаментальной доктрины Анатмавада, утверждающей отсутствие субстанциальной неделимой души (атман, джива), или "я".
[84] Пять скандх – это материя (рупа); ощущение, чувство (ведана); способность различать и формировать представления (самджня); деятельный аспект психики, ответственный за кармическую активность (самскара); сознание (виджняна).
[85] Дхарма (кит. фа) – одно из центральных понятий буддийской философии и психологии. Дхарма – элементарная единица психики субъекта, носитель одного (собственного) качества. Дхармы не субстанциальны (поскольку субстанция несет множество качеств), не отличны от несомого качества, причинно обусловлены и мгновенны. В китайском буддизме слово "дхарма" также часто имеет значение "вещь" (например, в оппозиции "я" и дхармы).
[87] Истина как она есть (бхутатхата) – реальность в ее объективном, внерефлективном бытии.
[90] Восемь видов сознания – ментальное тоже считается чувственным; манас, или клиштамановиджняна ("цепляющееся сознание", центр личности, объединяющее чувственные данные, ответственное за формирование представления о "я" и за активно заинтересованное отношение субъекта к внешнему миру)
- и алайя-виджняна (сознание-сокровищница) – источник всех прочих видов сознания.
[91] Следы-впечатления (васана) – сложный термин. Означает некие отпечатки (дословно: "воскурения, дым от курительной свечи"), оставляемые любым физическим, вербальным или ментальным актом эмпирического субъекта в алайя-виджняне. В соответствующий момент эти отпечатки, хранящиеся в алайя-виджняне как семена (биджа), вновь проявляются (благодаря особой силе сознания – мати-шакти), реализуясь в опыте. Это приводит к новой кармической активности субъекта, которая закладывает новые отпечатки в алайя-виджняну и т. д.
[103] Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) – субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом живом существе. У слова "гарбха" два значения – утроба, лоно, матка и зародыш, что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение "лоно" и перевели термин как "вместилище". Тибетцы предпочли перевод "зародыш".
[ [105] Мир дхарм (дхармадхату) – универсум как единое целое.
Перейти в начало страницы
 
+Цитировать сообщение
 

2 страниц V  < 1 2
Ответить в данную темуНачать новую тему
1 чел. читают эту тему (гостей: 1, скрытых пользователей: 0)
Пользователей: 0

 

RSS Текстовая версия Сейчас: 21.5.2019, 7:08
 
 
              IPB Skins Team, стиль Retro