[Иэм]

Теологический пересмотр

В. В. Шкода (Харьков)

Полагаю, что для понимания статуса и, главное, перспектив богословия в постатеистических обществах, следует расширить предмет рассмотрения, т.е. не ограничиваться богословием и наукой. Если понимать науку широко, то богословие – тоже наука, если же науку трактовать как science, то невозможно отрешиться от длившегося веками соперничества между наукой и богословием, а точнее, религией. Желание представителей двух сообществ пообщаться – это одно, а взаимоотношение двух традиций, так сказать, вне социологического контекста – это другое. Число субъектов рассмотрения надо расширить. К богословию и science надобно добавить власть (государство) и общество. Между религией и science длительное время идет борьба за общество, за человека. Эта борьба никогда не шла на равных, успех той или другой стороны зависел от поддержки государственной власти. Само появление светской науки как института, в условиях полного господства религии, стало возможным, благодаря недвусмысленному заверению ученых, что они не будут касаться вопросов политики и нравственности. Здесь, кстати, корни принципа объективности.

Ф.Бэкон действовал естественным образом, когда оправдывал естествознание, ссылаясь на Библию. Он выступал в роли идеолога науки. Он показывал, что запрет на познание в Библии относится только к моральному знанию добра и зла. Напротив, само положение человека в Раю обязывало его созерцать творения Бога и именовать их, что составляло, по мысли Ф.Бэкона, две важнейшие части знания. Участие Бога в процедуре наречения Адамом животных – яркое тому свидетельство. Итак, познание природы, в отличие от моральной сферы, т.е. самостоятельного суждения человека о добре и зле, согласно Ф.Бэкону, Богом не возбраняется. Любопытно, впрочем, что вся эта аргументация построена на лингвистическом недоразумении. «Познание добра и зла» в контексте библейского рассказа означает познание всего, так сказать, от одного края до другого, или от добра до зла. Добро и зло здесь характеризуют как бы крайние точки универсума, а не сферу нравственного.

Осуществления проекта Просвещения привело к тому, что наука среди прочих традиций оказалась в господствующем положении. Она срослась с государством и через образование и популяризацию научных достижений стала для общества навязчивым Воспитателем. А в государстве, которое провозгласило воспитание народа главной задачей, господство науки приобрело патологические формы. Ни о каком диалоге между наукой и другими традициями культуры, конечно, не могло быть речи. Если и допускалось, к примеру, выражение «наука и религия», то только в дискурсах разоблачения. Иными словами, оно предполагало демонстрацию несостоятельности богословских положений в свете «освобожденного разума».

Сайентизация общественного сознания, ставшее народным предрассудком представление о том, что научная картина мира не является только лишь картиной (в ряду других), а схватывает мир таким, каков он есть «сам по себе» - все это не могло не отразиться на богословии, обращенном к массам. Оно вынуждено было апеллировать к науке, показывать, например, что библейские сюжеты не противоречат данным науки, искать в науке факты, подтверждающие богословские положения. В условиях системного кризиса науки и рационализма вообще приходит понимание ненормальности такого положения. Понимание того, что традиция, исторически более длительная, содержательно более богатая, апеллирующая, как никакая другая традиция, к обществу в целом, - эта традиция особо не нуждается в фактах науки и, тем более, в методологических костылях. Такому пониманию способствовали усилия самих философов науки, в особенности, П.Фейрабенда. В своих работал он преследовал цель «устранить препятствия, воздвигаемые интеллектуалами и специалистами перед сторонниками иных, нежели их собственная, традиций, и подготовить почву для вытеснения самих специалистов (ученых) из жизненных центров современного общества» 1. Это «вытеснение», по мнению П.Фейерабенда, следовало бы начать с политических мер, в частности, отделения науки от государства, как это уже сделано в отношении религии.

В постатеистических обществах сегодня можно наблюдать любопытную трансформацию. Выражение «наука и религия» в околонаучных кругах характеризует уже дискурс не разоблачения, а псевдонаучного разъяснения. Публике сообщают, например, что душа существует, и ученые научились ее взвешивать. Издаются книги, в которых сложная научная терминология привлекается для разъяснения банальных богословских положений. Что-нибудь вроде «Физики веры» и т.п. При этом сохраняется пафос уверенности в том, что в делах познания и понимания у науки не может быть конкурентов. Вся эта практика побуждает к прояснению некоторых концептуальных оснований, пересмотру известных схем и понятийных конструкций. Далее излагается опыт такого пересмотра.

1. Прежде всего, дело касается соотношения понятий «религия», «философия», «наука». В таком порядке эти составляющие культуры расположены в известной схеме О.Конта и этот порядок, как считается, схватывает этапы интеллектуальной эволюции. Имеется в виду не эволюция сознания вообще, а только изменение когнитивной стратегии в направлении ее совершенства. Так взрослеет человечество. Начиная с наивного, как бы детского объяснения природы, оно постепенно восходит к объяснению научному, т.е. строгому, точному и практически ориентированному, одним словом, позитивному. В этом, несомненно, что-то есть, однако, благодаря мощному развитию науки, и, как следствие, тому, что научное мировоззрение стало доминирующим, схема О.Конта оказалась, что бы не говорили о ней критики позитивизма, характеристикой сознания самих этих критиков, выражением известной доктрины, изумляющей своим активизмом и доступностью для самых примитивных умов. Три фундаментальных понятия стали обозначать элементы культуры, расположенные в таком именно порядке и по времени их появления, и по их социальной значимости. Это понимание подкреплялось просвещенческим историзмом, согласно которому прошлое представлено в настоящем в снятом виде, что по сути означает – прошлое, взятое во всей своей полноте, хуже настоящего.

Самым незавидным в этой доктрине оказалось положение религии: будучи первой, она стала последней. По отношению к науке религия была аттестована как фантастическое отражение господствующих над людьми внешних сил. По отношению к философии она оказалась идеалистическим мировоззрением весьма реакционного содержания, отвлекающим человека от активной деятельности по преобразованию мира. Согласно этой доктрине, ни у религии, ни у философии нет будущего: они отмирают (как и государство), остается только наука. Наука становится непосредственной производительной силой и фактором разумной организации общественной жизни. Жизни, в которой социальные отношения предельно прозрачны. Стало быть, схема О.Конта описывает не что иное, как происхождение науки. Из предположения, что все предшествующее в истории человечества суть ее недоразвитые формы. Теперь можно продемонстрировать упомянутый выше процесс переписывания, изменения привычных схем. Оставив эти три категории в том же порядке, можно интерпретировать всю схему О.Конта иначе. Религия есть начало или фундамент культуры. В мистическом опыте человек обретает высшие ценности. Здесь закладывается пред-разумные установки и жизненные стратегии, определяющие поведение человека. Их можно называть верой, предельным интересом или как-то еще. От этого не меняется их суть и назначение – одухотворить материальную жизнь. С этого начинается культура. Любопытно, что сознание, сопряженное с science, переводит латинское слово «cultura» как «возделывание» в смысле технической обработки. Религиозное сознания выбирает из ряда словарных значений другое – поклонение, почитание и т.п. Подлинная культура религиозна. Некультурное существо грубо потребляет объект, культурное существо служит ему, облагораживает его и, наконец, превращает его в символ. Оно действительно способно одухотворять.

Философия появляется вслед, как стремление понять. Ценности как бы взывают к их рациональному обоснованию. Разум вступает в свои законные права. Разум в определенном смысле – надстройка. Когда есть цель, ищутся средства. Этот поиск – прерогатива разума. Между тем, чем больше у человека смелости обсуждать некоторую ценность, тем менее она для него - ценность. Подлинные ценности не поминаются всуе. Это житейское наблюдение указывает на пред-разумную природу ценностей. Теперь о науке. Назначение науки – уточнить инструментально то, что понято. Все разумное в науке от философии. Наука - это третий этаж единого строения или мастерская, где познается предметность с ориентацией на проектирование и конструирование полезных для человека вещей и комфортных условий жизни. Если метафорой для выражения сути религии взять сердце, а философии – голову, то для науки, естественно, взять глаза и руки. Но в человеке эти, с позволения сказать, части не действуют автономно. Так и в культуре: религия, философия и наука не сменяют друг друга в историческом развитии, не являются этапами движения от наивного верования к строгому знанию. Они присутствуют в культуре как ее элементы, и выполняют функции, необходимые для жизни целого. Их можно обнаружить как отдельное, но они во всем.

Здесь уместно упомянуть о мировоззрении. Обычно считают, что мировоззрение должно быть научным, таким его надлежит, как говорят, формировать. Социологически это означает оправдание интеллектуального господства, т.е., навязывания восприятия мира, свойственного одному из сообществ - ученым, всему обществу. Вообще, научное мировоззрение – это мировоззрение языческое.

2. Сложилось так, что у современного человека в делах серьезных самое веское слово – слово науки. От ее имени пытаются выступать все и в любой области. Указание на фундаментальные факты, добытые наукой, и умелое применение логики, - вот на чем, как считается, строится эффективная аргументация. В этом общении мы не прибегаем к аргументам, затрагивающим сферу религиозного. Такого рода аргументы считаются не столько сомнительными, сколько неуместными. Но религиозное пребывает в сознании, до поры в нем дремлет. Оно прорывается в словах, над которыми человек, привычно употребляя их, не задумывается. Если задерживаться на этих словах, расширять их круг, постепенно, можно предположить, они начнут осознаваться как ткань особого мышления. Теологический аргумент обретет вес. Могу сослаться на собственный опыт. Иногда в дискуссии я вдруг обнаруживаю, что делаю странный ход; говорю: «это, по-видимому, так, потому что», а дальше идет цитата из Библии. Становится ясно, что теологический аргумент – это не особая точка зрения, это – обычный аргумент, стоящий рядом с другими аргументами. Думаю, что не один я так поступаю. И если к нам в следовании этому приему будут присоединяться другие, и этими другими окажутся, в конце концов, все мыслящие люди, никто уже не будет замечать теологичности теологического аргумента.

Здесь следует заметить, что сегодня мы расстаемся с иллюзией объективности. В смысле существования единственной системы аргументации. А причина этого в том, что утрачивается интерес к самой проблеме существования. Если существование ставится во главу угла, то аргументация принимаемая в расчет, принимается потому, что ею фиксируется некоторый аспект бытия. Нас вынуждают принять предлагаемое утверждение потому, что оно есть знание. А знанием оно является потому, что отражает то, что есть. Утратив интерес к существованию, но сохранив потребность убеждать, мы опираемся теперь на базис несомненности, воплощением которого всегда является авторитетный текст. При постоянном и внимательном чтении Библии вырабатывается установка на доверие к аргументам, которые могут быть из нее извлечены. Чем дальше продвигается этот процесс, тем менее важным становится вопрос о бытии, о существовании. Но как быть с истиной, остается ли ей еще место? Истина переопределяется. Это происходит, по-видимому, потому что современный человек, так сказать, антропологически ориентирован. Его больше интересует не то, что есть вне людей, а то, что будет делать другой человек. В конце концов, мы называем истиной то, что принимаем и чем руководствуемся. Это слово – «принять», - может со временем заменить привычные слова «познать», «открыть» и т.п. Оно более адекватно новой духовной ситуации. Ведь то, что мы принимаем, имеет сугубо социальное происхождение: мы получаем нечто из рук в руки. Может быть, так было всегда, но изображалось иначе. Как будто мы извлекаем это из самой природы.

Я принимаю нечто потому, что оно уместно в мире авторитетного текста. Речь идет о Тексте, который достался мне от других, и пережил века в неизменном виде. Я доверяю ему. Этот текст не подлежит суждению. Мое несогласие с каким-то отдельным смыслом в нем указывает мне только на одно – на мое непонимание. Моя жизнь в нем – это непрерывное его достраивание, хотя внешне он нисколько не меняется. Это занятие интересно и полезно, ибо я постоянно узнаю что-то новое и о мире вне Текста. Почему это происходит? Потому, я подозреваю, что этот реальный мир – не что иное, как комментарий к Тексту.

3. Следующий сюжет посвящен типам объяснения, принятым в науке и богословии на примере рассказа о Вавилонском столпотворении. Известно, что на вопрос: что там произошло, в Вавилоне, что сделал Бог, когда люди строили башню, девяносто девять человек из ста отвечают: Бог смешал там языки. Я воочию наблюдал его десятки раз. И в текстах тоже. Ни одного автора, кроме тех, кто специально занимался этой темой, и из них многих, сия чаша не миновала. Практически все говорят и пишут «смешал языки», вместо «смешал язык». На этом деле попадаются известные люди, философы, представители культурной элиты, духовные, как их аттестуют, отцы нации. Попадаются даже публикаторы Писания.

Одно из объяснений этой ошибки можно усмотреть в том, что смысл рассказа о Вавилонском столпотворении видят во вмешательстве Бога. Бог вмешался, после чего строители башни вынуждены были прекратить свое дело и рассеяться по лицу всей земли. Западает в сознание именно этот факт: люди перестали строить башню. Строительство остановилось по той причине, что они перестали понимать друг друга. И их цель - достигнуть неба и сделать себе имя, оказалась не выполненной. Если представлять дело так, а так оно обычно и представляется, то ничего не меняется от того, скажем ли мы: Бог смешал языки, или язык.

Но интрига рассказа не в этом. Интрига в вопросе: почему люди начали стройку. Стало быть, обычное употребление формы множественного числа - «языки» вместо «язык», ни на чем не сказывается только потому, что имеют в виду факт прекращения стройки. Если же сосредоточить внимание на главном – на причине начала стройки, то замена «язык» на «языки» - это не просто досадная оговорка, а свидетельство полного непонимания назидательного смысла библейского рассказа. Этот рассказ появляется в Библии с железной необходимостью, его просто не могло там не быть. Это – рассказ-объяснение. Не через закон, как в науке, а через событие в прошлом. Событием в Вавилоне связывается два состояния - начало человеческой истории, по библейской версии, и сегодняшний день. Действительно, история начинается с сотворения одного человека – Адама. Но сегодня мы наблюдаем огромное антропологическое и культурное многообразие, мы знаем, что человечество составляют многие народы, различающиеся цветом кожи, языком и т.д. Как это могло произойти? Как вышло, что один, так сказать, однородный Адам, размножаясь, но оставаясь «единым» Адамом, обрел такое разнообразие. На этот вопрос и отвечает рассказ о Вавилонском столпотворении. Рассказ объясняет современное антропологическое и культурное состояние человечества событием, происшедшим в далеком прошлом.

Из Библии видно, что Богу не угодно однообразие. Людям было заповедано плодиться и размножаться и наполнять землю. Таким путем и должно было появиться разнообразие, обеспечивающее витальную устойчивость планетарной человеческой популяции. Потенциально это разнообразие было как бы заложено в окружающей среде, созданной до человека, и процесс адаптации к различным условиям со временем привел бы к появлению различных человеческих сообществ. Так, естественным образом, должна была состояться антропологическая дивергенция, так должны были произойти народы и языки. О надобности плодиться, размножаться и наполнять землю, сказано было с настойчивостью, дважды – сразу после сотворения и сразу после потопа, как бы второго сотворения. Но люди воспротивились Божественному плану, они не желали рассеиваться по лицу земли. Вообще, их своеволие, проявившееся впервые при грехопадении, - сквозной мотив Ветхого Завета. В данном случае они, вопреки воле Бога, хотели, так сказать, скученности и сосредоточенности. Ученые толкователи здесь добавляют на современный манер – «эти люди хотели сохранить политическое и культурное единство, хотели создать единую большую империю» 2 Потому они и сказали: «Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя (или памятник), чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли» (Быт. 11, 4). 3

Итак, вследствие смешения языка, нарушилась коммуникация, строительные работы, требующие общей координации, прекратились. И люди рассеялись по всей земле. Стало быть, формирование народов и языков, задержанное было богопротивными усилиями людей, продолжилось после сверхъестественного акта – вмешательства Бога. Ключевое место рассказа следующее: «И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать» (Быт. 11, 6). Это, так сказать, - констатирующая часть, здесь фиксируется причина дерзкого, богопротивного дела. И далее слова Бога: «Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого». Таким-то образом Бог прекратил строительство башни. Многие толкователи склоняются к мысли, что это действие Бога есть наказание – третье после изгнания из Рая и потопа. Из предлагаемой здесь версии этого не следует. Скорее, речь надо вести о коррекции поведения. Бог как бы поправил людей с тем, чтобы развитие шло в соответствии с Его планами, а не человеческими.

Вернемся к выражению «смешал язык». Еще Ф.Шеллинг предположил, что, хотя смешение языка и является, по библейской версии, непосредственной причиной разделения единого рода человеческого и возникновения народов, следует идти дальше. Увидеть более глубокую причину, каковой оказывается «потрясение самого сознания». Таким образом, в причинно-следственной связи, согласно Ф.Шеллингу, находятся три события: духовный кризис человечества, или некая деструкция духовной силы, препятствующей центробежному движению, затем, как следствие, смешение языка, и, наконец, «разделение человеческого рода на массы, в дальнейшем исключающие друг друга не только пространственно, но также внутренне и духовно, т.е. разделение на народы» 4. Само же потрясение сознания, глубокое и мощное, произошло якобы вследствие внедрения в сознание иных Богов. «Этот политеизм, - пишет Ф.Шеллинг, - как бы он ни начался (более конкретное объяснение пока невозможно), сделал невозможным единство человеческого рода» 5. В этой версии заслуживает внимания включение в дискурс «души». Возможно, Ф.Шеллинг просто учел, что первичный термин «сафа ахад» может быть переведен и как «единый язык», и как «единая душа». В целом же эта версия вряд ли может быть принята, ибо выходит, что во всем этом деле Бог не играет никакой роли. Не Бог смешал язык, а язык смешался вследствие внедрения в сафа ахад иных Богов. Выходит, что разделение на народы – не действие Промысла, а, напротив, спонтанная акция, направленная против самого Яхве – Бога ревнителя. Но любопытно, что тема политеизма начинает приглушенно звучать в Библии сразу после рассказа о столпотворении. Понятно, почему: у разделившихся народов все со временем станет разное, не только языки, но и Боги тоже. Это не политеизм в обычном смысле, но политеизм, так сказать, для Яхве. Он начинает присматриваться к Авраму, с тем чтобы, испытав его в земле Мориа, породить из него избранный народ и вернуть через него все человечество в состояние единобожия.

К «сафа ахад» обращается И.Мардов.6. В его собственном переводе библейского рассказа дело представляется так, что Бог, скорее, «подмешал» что-то в «сафа ахад». Что именно? Семьдесят ангелов, по-христиански - «престолов», а у евреев – «сарим». На это якобы указывает множественное число в рассказе - «сойдем же». Таким образом из единого человеческого рода образовались семьдесят отдельных народов и языков.

Я полагаю, что можно вполне вразумительно объяснить выражение «смешал язык» оставаясь в пределах имеющегося в Библии текста, т.е. без привлечения дополнительной информации вроде сошествия с Богом ангелов, как это делают глубокие мудрецы и богословы. И, кстати, использование множественного числа для выражения действий Бога встречается в Библии не один раз. К примеру, «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему…» (Быт. 1, 26). Этому есть объяснения, в которые я не буду вдаваться. Итак, чтобы понять выражение «смешал язык» достаточно исходить, если принять библейскую модель истории, из относительного сходства звуковых составов всех современных языков и предположить, что полностью инвариантные для них звуки являются реликтами, т.е. «остатками» того праязыка, которым пользовались строители Вавилонской башни. Тогда смешать язык будет означать то же, что и рассыпать набор. Бог разрушил порядок сочетания звуков, или синтаксис, сохранив их субстанцию. После этого беспорядочно сочетаемые людьми звуки не содержали смысла, коммуникация стала невозможной. При рассеивании людей по всей земле и появлении локальных групп постепенно образовались разные порядки (синтаксисы) при одинаковом звуковом составе. Конечно, подвергались мутациям и сами звуки. Поэтому сходство звуковых составов современных языком только относительное.

Рассказ о Вавилонском столпотворении демонстрирует удивительную цельность Библии. Скрытые в ней смыслы сочленены так системно, что вполне можно понять людей, настаивающих на внечеловеческом ее происхождении. И те, кто в своих рассуждениях о библейских сюжетах не учитывают этой цельности, часто бывают посрамляемы.

4. Прежде чем приступить к следующему сюжету, поставим вопрос о цели диалога между богословием и наукой. Учитывая то обстоятельство, что долгое время наука использовалась атеистическим государством как средство борьбы против религии, такой диалог можно рассматривать, во-первых, как знак примирения, во-вторых, как отказ науки от претензии знать больше, чем знает религия. Наука знает по-другому, и всё. Дискурсы науки и богословие – просто разные дискурсы. В этом смысле критиковать, к примеру, креационизм или, с другой стороны, эволюционное учение – пустое дело. Рассмотрим в качестве иллюстрации вопрос о границе между живым и неживым. При сотворении мира Бог ex nihilo творил три дня: первый, пятый и шестой. В Библии об этом сказано в главе первой Книги Бытия (стихи: 1, 21, 26). В эти дни Бог создал небо и землю, жизнь и человека. Появление только этих «объектов» обозначается в Библии словом «сотворил». Это – три особых точки в истории мира, моменты появления трех качественно различных его царств, причем каждое появляется на основе предыдущего, как бы надстраивается над ним. Отсюда, кстати, происходит и современное представление о мире, состоящем из трех сфер: неживой материи, царства жизни и социальной сферы.

В другие три дня Бог, строго говоря, не творил, а, можно сказать, делал. Делал что-то из чего-то, из наличного материала. Например, на третий день Бог повелевает: «да произрастит земля зелень», т.е. траву и деревья. И земля произвела зелень. Сделала из себя по Слову Божьему. Значит, растительный мир по отношению к земле не является чем-то качественно новым. Это, можно сказать, лишь модификация земли. И если душа живая, т.е. жизнь, сотворена только на пятый день, стало быть, растения не относятся к живым существам.

С этим обстоятельством связана забавная история. В свое время активно проповедовалась идея борьбы со смертью в духе мыслителя Николая Федорова. Общественный прогресс, или вся история человечества в свете этой идеи представлялись как рост чувства отвращения к «пожиранию», истреблению живого. При этом утверждалось, что отвратительным истреблением живого, люди занимались уже в Раю. Выстроился, стало быть, такой силлогизм: растения, как всем известно еще со школы, – живые, люди в Раю питались растениями, следовательно, они истребляли живое. Здесь для нас важно не то, как «на самом деле». А то, что могут существовать две биологии, проводящие границу между живым и неживым в разных местах. Человек, не понимающий этого, признающий только одну научную биологию, ошибочно судит о людях в Раю. С точки зрения тамошней биологии живое они не истребляли.

Любой диалог предполагает наличие общего основания. Существует ли такое основание в диалоге между богословами и учеными? Этот вопрос является принципиальным, ведь дискурс богословов и дискурс ученых суть не два рациональных дискурса. В богословии разум не автономен и соотносится не с чувственным опытом, а с верой, будучи как бы в нее помещенным. Насколько отлична от этой ситуация в науке? Гносеологизм, господствующий в европейской культуре со времен Просвещения, сказался на современной трактовке этого понятия. С верой обычно связывают познание. Это, как считается, - особый вид получения информации о мире, который вроде бы полностью отрицает наука, довольствуясь ощущениями и рассудком, но который признает религия. Вера это, как говорят, - мистическое знание. Но сводить все к знанию, значит не замечать, что находишься под влиянием науки, естествознания. «Знания» мало. В основе более точного и более важного понимания веры лежит идея опоры, уверенного стояния. Здесь христианская вера открывается «как хранение себя возле Бога, благодаря чему человек обретает прочную опору своей жизни» (Йозеф Рацингер). Именно на этом понимании веры зиждется христианство. И наука, не как работа на зарплату, а как призвание, целиком захватывающее человека, содержит в себе это понимание. Т.Кун убедительно показал, что глубокой мотивацией для ученого является scientific belief. Выражение это обычно переводят как «научное убеждение», однако из контекста следует, что речь идет именно о вере. О прочной опоре в специфической деятельности, каковой является наука.

5. Теологический пересмотр возможен за пределами science, в частности, при истолковании художественных произведений. Здесь его результаты даже более впечатляющие, ибо дело касается ситуаций, известных широкой публике. Далее я приведу два примера нового прочтения: повести Н.В.Гоголя «Шинель» и книги Даниеля Дефо «Робинзон Крузо».

«Шинель».

Версия первая, общепринятая - Обличение строя. Большинство дореволюционных и все советские критики отвели Гоголю роль сатирика, обнажавшего пороки царской России. Интерес к социальному ставит этих критиков в позицию, с которой во всем, что писал Гоголь, видится «огромный обобщающий смысл» критического плана. Сам Гоголь удивлялся такому видению, считал себя не понятым, по-видимому, страдал, и сердился на читателей и себя самого. О «Шинели» эти критики рассуждали, к примеру, так. В образах Башмачкина и Значительного лица «противопоставлены предельно обобщенные фигуры представителей двух миров – довольства и нищеты, сытости и лишений, богатства и бедности». Башмачкин обкраден обществом, бесконечно унижен обществом, доведен обществом до последней ступени умственного и нравственного «обмеления» (Ап.Григорьев). Впрочем, эти критики отмечают и некую позитивность: этот «маленький человек» все-таки не до конца задавлен. В нем теплится творческое, человеческое начало. В отупляющей (?) работе он умудряется найти какой-то смысл. Это сообщает ему силу выносить унижение, не поступаться своим человеческим достоинством. А в процессе пошивки новой шинели разгорается буквально пламень творчества. Но бедный чиновник умирает, и люди не ощущают трагического смысла его одинокой, бесприютной жизни. Прежде чем перейти ко второй версии надобно коснуться явления, которое можно назвать «вживанием в контекст». Речь идет о поселении в ирреальный мир, которое осуществляется при длительном восприятии корпуса однородных текстов. Известно, что Гоголь работал над «Шинелью» в период, когда он сблизился со славянофилами, и обратился к серьезному изучению святоотеческой литературы. Но кто из советских читателей, включая и профессиональных критиков, зачитывался сочинениями Отцов церкви? А ведь эта литература программирует особый тип сознания. Такое сознание отсутствовало внутри «Шинели», в миру, окружающем Акакия Акакиевича. «Такого сознания, не доставало и целым поколениям читателей и критиков, вырванных из контекста христианской культуры и не сумевших усмотреть в этом образе воплощение духовных исканий его создателя» (Чинция де Лото).

Версия вторая - Опасность страсти: христианско-антропологический взгляд. Во времена, когда на родине Гоголя господствовал одномерный соцреализм, за ее пределами исследователи могли заниматься литературоведением в широком диапазоне подходов. Они сохранили и традицию христианско-антропологического анализа. Образцом такого анализа является работа итальянки Чинции Де Лотто «Лествица «Шинели», цитируемая в предыдущем абзаце. 7. Де Лотто показывает, что в «Шинели» обнаруживается влияние на религиозное сознание Гоголя святоотеческой литературы, а именно – «Лествицы» Иоанна Лествичника и «Устава о жительстве скитском» Нила Сорского.

В прошедшей перед нами жизни Акакия Акакиевича четко просматриваются четыре периода: а) до обнаружения в старой шинели «грехов», б) пошивка новой шинели, в) день обладания новой шинелью - «самый торжественнейший в жизни», г) ограбление, болезнь и смерть. Первый период - долгий, это по существу вся жизнь Башмачкина, но в повести он умещается в трех больших абзацах. Главное здесь – служба, служение, «он служил с любовью». Чему? Делу, к которому был приставлен судьбой. Он исполнял его творчески. Те, кто аттестует Башмачкина словами «пошл», «глуп», «убог», а его работу как отупляющую, механическую и т.п., - эти люди просто не читали «Шинели». О чем говорят следующие строки? «Там, в этом переписыванье, ему виделся какой-то свой своеобразный и приятный мир…Вне этого переписывания, казалось, для него ничего не существовало…Написавшись всласть, он ложился спать, улыбаясь заранее при мысли о завтрашнем дне: что-то бог пошлет переписывать завтра?». «Написавшись всласть» – это уже дома, это для себя, это – хобби. Я думаю, люди много говорят о надобности содержательной, интересной, творческой работы просто потому, что они не хотят работы вообще. Сколько несчастных служили и служат с отвращением?! А Акакий Акакиевич был счастлив.

Все это лежит на поверхности. Это еще не христианско-антропологический уровень. Если копнуть глубже, можно увидеть то, что увидела Ч. де Лотто: «Мир Акакия Акакиевича – это мир иноческой аскезы, точнее, мир послушания, смирения, мир бесстрастия». Второй период – рождение и развитие в душе Башмачкина роковой страсти. Для рождения страсти должен быть какой-то внешний толчок, некая вполне естественная потребность. Вокруг человека вечно враги, враги тела и души, и он вынужден от них защищаться. Один из врагов тела – мороз. Шинель до поры защищала Башмачкина, но вот она прохудилась, и он почувствовал, что его стало сильно «пропекать» в спину и плечо. Еще один земной враг мелкого чиновника – Власть. Олицетворенная в генерале, в значительном лице, она будет впоследствии «распекать» Акакия Акакиевича. Можно сказать, что пропекание было причиной последующего распекания. Эти два действия и свели бедного чиновника в могилу. Но это после. А пока удрученный чиновник взбирается по черной лестнице к портному Петровичу. Это в материальном мире. В духовном - он «одновременно спускается навстречу собственной гибели».

Петрович подбрасывает нашему чиновнику идею новой шинели. С образом Петровича связана тема бесовства. Похоже, что бес – сам Петрович. Бес или черт – злое начало, олицетворенное человеком, но с рогами, копытами и хвостом. Рогов и хвоста, положим, нет. Но к чему ноги нагишом и «большой палец, очень известный Акакию Акакиевичу, с каким-то изуродованным ногтем, толстым и крепким, как у черепахи череп»? К чему трижды упомянутое в повести слово «черт» и все в связи с Петровичем? А один раз прямо – жена называет его «одноглазым чертом».

Итак, ступеньки вниз. В конце пути – измена прежнему образу жизни, уход из мира иноческой аскезы, мира послушания, смирения, и бесстрастия. Это с точки зрения христианской антропологии. А с точки зрения, скажем, эпикурейства, да и просто жизнелюба, – это, напротив, духовное оздоровление. Жизнь Акакия Акакиевича становится полнее, «он сделался как-то живее, даже тверже характером», «огонь порой показывался в глазах его». Однако измена налицо, прежде всего делу служения. Он становится рассеянным, и однажды при переписывании впервые в жизни чуть было не сделал ошибки. Надев новую шинель, Акакий Акакиевич как будто прозревает. Он обнаруживает вокруг себя совсем иной мир. Раньше на улице он «видел на всем свои чистые, ровным почерком написанные строки». Теперь он видит жизнь вечернего Петербурга: красиво одетых дам, бобровые воротники на мужчинах, лихачей в малиновых шапках… После вечеринки, где пришлось выпить два бокала шампанского, ощущение полноты жизни достигает апогея. «Акакий Акакиевич шел в веселом расположении духа, даже подбежал было вдруг, неизвестно почему, за какою-то дамою». В земной жизни он вознесся (в меру его возможностей) на предельную высоту. А в духовной – опустился ниже некуда.

Все, теперь – трагедия. Резкая перемена обстановки. Глухие улицы, темнота, нигде ни души. Появляются грабители. С бедного чиновника сдирают шинель и дают пинка коленом. Что дальше? Не смирение, не принятие беды как испытания. Акакий Акакиевич бежит к власти, к мелкой власти в лице будочника. Тот, понятно, «не видал ничего». Далее, на другой день, появляется пристав, к нему Башмачкин попадает только в третий визит. Толку от жалобы нет никакого. Наконец вершина власти в повести – Значительное лицо. Следует надлежащее распекание, и Акакий Акакиевич, подготовленный таким образом, сразу попадает в руки другого врага – вьюги. Враг же духовный свое дело давно сделал. Акакий Акакиевич заболел и вскоре испустил дух.

Сравним теперь две версии. С социологической точки зрения первая версия соответствует конфликтной модели общества. Напротив, христианско-антропологической версии чужда идея борьбы социальных противоположностей, неравенства. Здесь просто человек. Маленький или большой, бедный или богатый – особого значения не имеет. В мороз всем одинаково холодно, и бесы всем без разбору подбрасывают греховные помыслы. Христианское учение обращено к человеку вообще, т.е. к каждому человеку, сообщая ему простую истину человеческого равенства. Эта истина явно выражена в начале повести, в эпизоде с молодым чиновником, который вдруг услышал в словах Акакия Акакиевича «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?» другие слова: «Я брат твой». С этого момента в нем все переменилось, он на всю жизнь обрел способность видеть, «как много в человеке бесчеловечья». В силу случайности происхождения, и всяких жизненных обстоятельств, Акакий Акакиевич и Значительное лицо поставлены на разные ступени социальной иерархии. Но это – условность, так обстоит дело по человеческому установлению. А как человеки, так сказать, антропологически, они - слабые и грешные, а потому суть одно и то же. Гоголь, на мой взгляд, намерено проводит параллель в их поведении. Оба идут на вечер, каждый, понятно, в свое общество, оба выпивают два стакана шампанского, по-видимому, разного качества, оба становятся от того веселыми, оба, вследствие веселости, обращаются к женскому полу, по-разному, разумеется, наконец, оба лишаются своих шинелей, одинаково переживая извечное человеческое чувство – страх.

И все-таки имеется различие. Шинель для значительного лица – совсем не то, что для Акакия Акакиевича. Бедного человека жизнь чаще подвергает испытаниям. Точнее, жизнь устроена так, что у бедного проблемы возникают уже из-за таких обстоятельств, которые для богатого – мелочь. Бедный беззащитен. Акакий Акакиевич беззащитен вдвойне. Он – беден, и он – не умен. Его добродетели – послушание, смирение, бесстрастие, даны Богом или, выражаясь светским языком, стихийны, а не сознательны. Он не сделал, так сказать, своей части дела, чтобы стать истинным христианином - не приложил собственных усилий, чтобы вооружиться против духовного врага. И был им повержен.

Источник