Завсегдатай
Группа: Пользователи
Сообщений: 286
Регистрация: 7.10.2005
Вставить ник
Цитата
Из: Shambala
Пользователь №: 44
Репутация:  10 
|
1. Массовая культура и высокомерие академизма
Высокомерное отношение к повседневности свойственно обществоведению. Недаром немаловажным считается различать, что можно, а что нельзя относить к разряду исторических, этнографических и т.д. источников. Фрагменты повседневности получают академический статус "источника", лишь если они удалены от нас во времени или же имеют этнографически-фольклорный характер.
В африканистике мастерством исследователя полагают выявление в обыденной городской жизни элементов "традиционного", "самобытного" и т.д. Не то, чтобы это было неверно или неважно, но при этом ускользает то в реальном быте и мышлении африканского горожанина, что не укладывается в привычное понимание "предмета исследования". Ориентация на освященные традицией процедуры с уже готовыми текстами - в отечественной африканистике дело усугубляется недоступностью полевых исследований - не дает нам разглядеть повседневность, самую надежную реальность, из которой и вырастает будущее. Эксплицитный уровень общественного сознания представлен письменными текстами, имплицитный - иными, которые еще надо превратить в письменные самому исследователю. Они не воспринимаются как материал для изучения.
Мощным каналом распространения информации в самом широком значении понятия служит сегодня массовая культура, многократно усиленная появлением новых технических средств тиражирования ее артефактов, что привело во второй половине XX в. к возникновению поп-культуры.
Поп-культура затронула все сферы жизни, создавая такие феномены, как поп-идеология, поп-искусство, поп-религия, поп-наука и т.д., вовлекая в свое пространство все от Че Гевары до Иисуса Христа. В развитых странах после теоретического осмысления поп-культуры М.Маклюэном и художественного - поп-артом, в особенности Э.Уорхолом, изучение ее образцов вошло в благопристойный круг солидной науки, что позволило говорить не о дурном или хорошем вкусе, а о функциях этого явления и его воздействии на жизнь социума. Когда же речь заходит о развивающихся странах, то поп-культура считается здесь чуждым явлением, непременно западного происхождения, с самими деотруктившми последствиями. Между тем, в "третьем мире" давно появилась своя собственная поп-культура, утверждающая, пусть и в примитивной форме, культурную идентичность неевропейских народов. Это индустрия индийского кино и фильмы кунг-фу, латиноамериканская песня "нуэва трова", различные школы лубочной живописи и поп-музыки. В 70-е годи в Африке возникло повальное увлечение музыкой в стиле регги, а заодно и связанным с нею "движением растафари", или, как ее чаще называют последователи, "культурой растафари". Но необычность этого явления позволила африканистам не заметить ни его самого, ни его влияния на массовое сознание городской молодежи.
Если учесть, что пропасть между элитарной и массовой культурой в Африке небывало велика (до полного взаимонепонимания), то невнимание к массовой культуре, массовому сознанию, обыденному уровню идеологии и т.д. ведет к игнорированию духовной жизни целых сегментов населения в той степени, в какой они не ориентированы на традиционные связи и отношения. Современное "высокое" искусство Африки на самом континенте почти неизвестно вне круга интеллектуалов, хотя высоко ценится на Западе. И наоборот - простонародные "китчевые" и лубочные формы искусства неизвестны вне Африки даже исследователям. Промежуточное положение африканского горожанина, духовную ситуацию которого не отражают ни вестернизаторокие, ни традиционалиотские - равно ему чуждые - тенденции, порождает потребность в новых формах самовыражения.
Примечателен изоморфизм, отмечающийся при сопоставлении урбанистической массовой культуры и культуры образованных слоев Африки, массового и интеллигентского сознания. Они пытаются ответить на одни и те же вопросы, в них независимо друг от друга возникают сходные идеологемы. Сопоставление этих идеологем затруднено слабой изученностью нижних этажей общественного сознания Африки, обычно под общественной мыслью континента понимается лишь ее систематизированный уровень, представленный печатными текстами, якобы воздействующими на обыденное сознание. На самом же деле в Африке эти два уровня общественного сознания - весьма автономные миры.
Все вышесказанное хорошо иллюстрируется на примере "движения растафари". Трудно определить, что это такое: мессианская секта, народно-религиозное движение, нативистский синкретический культ, движение за культурную самобытность, суррогат панафриканской идеологии, политическое антирасистское течение, негритюд "для бедных", трущобная субкультура люмпенства или молодежная мода. За 60 лет растафаризм (растафарианство, чаще - просто "раста") прошел через удивительные, даже невероятные метаморфозы. В нем отразилась история африканской диаспоры и близко связанная с нею последние полтора века эволюция общественной мысли Африки, религиозные ереси и гарвеизм, панафриканизм и рок-музыка, массовое сознание и проблемы духовной деколонизации.
Растафаризм возник как профетическая секта, обожествлявшая раса Тафари Маконнена (отсюда и название секты), короновавшегося 2 ноября 1930 г. под именем Хайле Селассие ("власть Троицы"). Секта возникла на Ямайке в начале 30-х годов, но в 60-е годы ее приверженцы появились среди цветной молодежи в США, Канаде и Великобритании, а в 70-е она превратилась в поп-религию, а затем просто в молодежную моду, вызвав бум среди городской молодежи Африканского континента, а пережив политизацию и вобрав образцы третьемирской либертарной риторики, - интерес и в других странах "третьего мира". Ее преображения и географические перемещения привели к тому, что раста все время оказывалась на "ничейной территории" и принималась за нечто привнесенное, за внешнее влияние: в развитых странах за влияние вестиндийских иммигрантов, в Африке - за влияние западной культуры, на Ямайке - за влияние "движения эфиопских церквей" и североамериканского панафриканизма. Хотя раста и попала в Африку извне (как, впрочем, и негритюд или панафриканизм) , она оказалась долгожданной, заполнившей определенный духовный вакуум. Поэтому, хотя большинство работ данного обзора не имеет прямого отношения к Африке, поводом к его написанию служит именно африканская перспектива.
2. Эфиопы в изгнании и Вавилонское пленение черной расы: свет Мистического откровения
В первые три десятилетия существования секты единственным упоминанием о ней в печати были резко враждебные и необъективные статьи в местной газете "Daily Gleaner" (55), живописавшие братию (так называли себя члены секты, позже появилось и другое имя - "растаман") враждебными обществу полусумасшедшими подонками.
Первым ученым, проведшим полевые исследования растафаристоких сект, был специалист по социологии религии Джордк Итон Симпсон, автор многих работ, посвященных культам африканского происхождения в странах Карибского бассейна. По материалам своих наблюдений 1953-1954 гг. он попытался описать культ с точки зрения функционализма в социологии. Симпоон считает секту инструментом снятия фрустрации и адаптации меньшинства к доминирующей культуре косвенным путем - через отказ от недоступных социальньм низам благ. В свете методологии функционализма Симпсон уделяет особое внимание организационной структуре групп растаманов (по его оценкам, от 12 до 15 групп в столице и Сент-Эндрю, от 25 до 150 и более членов в каждой) (46, с.167). Но уже он отмечает отсутствие лидеров, многочисленность не входящих ни в одну из групп растаманов. Последующие исследователи критиковали Симпсона за преувеличение организационной оформленности растафаристских групп. Симпсон выделяет "институты", сложившиеся в общинах растафаристов, и их функции. Описание самого культа дается вскользь, сводясь к пяти основным положениям: Хайле Селассие - живой бог; Хайле Селассие воемогущ, ему подвластна даже ядерная энергия; чернокожие - это эфиопы, новое воплощение древних иудеев; богами римлян были деревянные идолы, англичане считают Бога духом, бесплотным и невидимым, на деле же Бог жив и находится в мире - это Хайле Селассие; небо и рай - это обман, рай черного человека - на Земле, в Эфиопии (46, с.168). Отмечая "воинствующе анти-белую риторику" культа и его "этос насилия", Симпсон считает его вполне мирным, а вербальную воинственность - призванной снимать социально-психологическе напряжение.
Симпоон выделяет "функциональные" (позитивные) и "нефункциональные" черты культа. К первым он относит: компенсацию за унижения и лишения; эмоциональную теплоту и чувство дружественности друг к другу; надежду на лучшую жизнь; рекреацию психики; возможность самовыражения путем участия в пении, церемониальных шествиях, костюмированых ритуалах, публичных обсуждениях окружающего мира в свете учения; признание со стороны собратьев как отправителя какой-либо должности в общине, а также как оратора или организатора, музыканта или поэта; экономическую помощь единоверцев в кризисных ситуациях. А нефункциональные черты, полагает Симпсон, таковы: насилие на словах может толкнуть членов секты к реальному насилию; надежды на обретение рая в Эфиопии ведут к нежеланию улучшить свое реальное положение, к безразличию. По мнению Симпоона, раста снимает психическое напряжение у одних членов секты, но развивает параноидальные и шизоидные тенденции у других (46, с.170). Но в целом она "более функциональна, нежели дифункциональна" и является функциональным эквивалентом церкви, политических партий и социальных организаций - клубов, профсоюзов и т.д. - для низших слоев общества (47, с.160). В целом Симпоон определяет расту как. "искейпистско-адаптационный тип деятельности, псевдорелигиозное движение" (47, с.160), как контркультуру, нормативная система которой включает в качестве главного элемента тему конфликта с ценностями общества в целом, а нормы ее можно понять лишь в плане конфликтных отношений с окружающей господствующей культурой (46, с.163). Симпсон подчеркивает, что растафаризм - это именно контркультура, а не субкультура - это важно отметить в связи с дальнейшей эволюцией "движения растафари" в сторону превращения ее в субкультуру.
В конце 50-х годов происходят столкновения растаманов с полицией, в них начинают видеть не просто отщепенцев, но и опасных заговорщиков и даже агентов Ф. Кастро. Чтобы успокоить общественное мнение и помочь правительству определиться в отношении секты, одновременно по просьбе членов секты и по инициативе властей тремя учеными из университета Вест-Индии было предпринято "объективное исследование с целью установить истину о движении и выработать рекомендации для администрации". Результатом проведенных М.Г.Смитом, Р.Ожье и Р.Неттлфордом исследований стало первое подробное описание растафаризма "сектантского периода", ставшее, так оказать, основополагающим и классическим: к нему обращаются все пишущие о растафари. Поэтому детальное описание культа лучше привести именно по этой работе (49).
Предтечами культа авторы считают душевнобольного пророка Александра Бэдуорда, всполошившего Кингстон невнятными пророчествами о "мистерии трех корон", и всемирно известного основателя близкого к панафриканиаму движения за репатриацию афро-американцев уроженца Ямайки Маркуса Гарви. В 1927- 1935 гг. высланный из США "временный президент Африки" жил на родном острове. Он часто выступал с речами в парках Кингстона, его сочинение "Черный фундаментализм" ходило по рукам. Пламенные воззвания Гарви стали частью городского фольклора Кингстона. Особенно запомнилось предсказание о воцарении в Африке черного императора, под властью которого возродится черная раса. Большое впечатление оставили призывы вернуться на землю предков, отказавшись от чуждой культуры, возродить гордость за свою расу и ее прошлое - Гарви приписывал африканское происхождение всей мировой цивилизации.
Авторы работы постоянно подчеркивают связь растафаризма с социально-экономическими условиями, считая его результатом нищеты и безработицы - на этом основываются и их рекомендации правительству. В обстановке Великой депрессии и разрухи, вызванной на Ямайке ураганами в начале 1930 г., появление газетных сообщений о коронации Хайле Селассие сильно взбудоражило умы. Сразу три пророка - Леонард П.Хоуэлл, Джозеф Натаниел Хибберт и Арчибальд Данкли - одновременно и независимо друг от друга начали проповедь нового учения, подкрепляя его своеобразным истолкованием отдельных мест из Библии, особенно тех, где упоминалась Эфиопия (в значении: "Африка") или же содержались "намеки" на африканское происхождение библейских персонажей.
Общая все пророкам система состоит в следующем: Хайле Селассие I, Лев Иудейский, Царь Царей и т.д. - потомок дома Соломонова, очередное воплощение Бога, избавитель избранной расы - черных иудеев. История еврейского народа, изложенная в Ветхом Завете, - это история африканцев; белые же евреи - самозванцы, выдающие себя за богоизбранный народ. За грехи свои черные иудеи были наказаны рабством в Вавилоне. Четыре пирата - Дк. Хоукинс, С. Роде, Д.Ливингстон (?!) и Дж. Грант - при Елизавете I привезли чернокожих в Америку, т.е. в Вавилон. Бог давно простил свой избранный народ, вскоре он вернется на Сион, известный непосвященным как Аддис-Абеба. Эфиопия - это рай черного человека, Америка - это ад, Вавилон. Церковь - орудие Вавилона для обмана чернокожих, избавление ждет не на небесах, а в Эфиопии. Настоящий Бог белых - папа Иоанн XXIII, глава Ку-клус-клана, очередное воплощение антихриста, прокаженного вурдалака, англосакса и рабовладельца Адама-Авраама. Маркус Гарви - новое воплощение Иоанна Крестителя, он вернется на Ямайку в 1960 г. на присланных Хайле Селассие кораблях, чтобы возглавить репатриацию. Если Избавление не произойдет мирно, следует объявить "военный танец Ватутси" (очевидно, растаманы видели в иллюстрированном журнале фотографию красочного танца воинов тутси). Белые перевели Библию, первоначальный язык которой - амхарский, исказив ее и утаив самые важные фрагменты. Но остались намеки, которые может верно истолковать просветленный ум. Для глубокого проникновения в суть вещей и смысл Писания рекомендовалось ритуальное курение ганжи (индийская конопля, марихуана), под которой понималось всякое упоминание "травы" в Библии.
Власть над миром дает скипетр Иудейского дома, похищенный в древности из Эфиопии Римом, а у Рима - Англией. Георг V послал на коронацию Хайле Селассие I своего сына, будущего Эдуарда VIII (реинкарнация Навуходоносора), чтобы вернуть скипетр. Ему же, несмотря на отречение из страха перед открытым ему Богом скорым концом Вавилона, предстоит править Вавилоном в дни гибели. Орудием разрушения Вавилона станет зверь из Откровения Иоанна - под ним понималась Россия. Избранный же народ после падения Вавилона придет к бессмертию и торжеству справедливости.
Растаманы должны были соблюдать ряд запретов: не есть свинину, моллюсков, рыб без чешуи, не курить табак и не пить ром и вино (позже этот запрет стали объяснять тем, что вскоре братия будет пить пальмовое вино в Африке (см. 25, с.35), не употреблять соль, уксус, коровье молоко, не играть в азартные игры. Поскольку Бог создал человека по своему образу и подобию, то любое искажение божественного облика, в том числе стрижка и бритье, - грех. Растаманы стали носить длинные волосы, образующие локоны, - очень характерная деталь их внешнего облика. По этой прическе, шокировавшей обитателей Кингстона, растаманов прозвали "дрэдлокс" - "ужасные патлы", или просто - "дрэдз". Ортодоксальных растаманов называют также "локомен" или "нэтти дрэд" ("нетти" на ямайоком креоле - патуа - означает курчавую шевелюру африканца, в переносном смысле - презрительную кличку чернокожих; в духе завета Гарви "Черное - прекрасно!" растаманы превратили глумливое словцо в предмет гордости).
Бога братия называла "Джа" - от "Джехова" - "Иегова" (Джа ассоциировался также о Джа Джа, властителем Опобо в дельте Нигера, плененного англичанами в 1887 г. и сосланного на о. Сант-Висент в Карибах (см. 9, с.106-103). Он имел много воплощений, последнее из которых - Хайле Селассие I. После него новых воплощений Джа не предвиделось. Символами растафариотов стали зелено-красно-золотой флаг и нашивки той же расцветки - цветов национального флага Эфиопии и изображение льва ("Воинствующего Льва Иудейского") как символа мощи Эфиопии. Интересно, что в г. Монтегю-Бэй существовала маленькая "еретическая" секта, вместо Хайле Селассие обожествлявшая Иб-Сауда. Соответственно своей родиной и землей обетованной члены секты считали Аравию.
Особое внимание братия уделяла борьбе с "порабощением сознания черного человека", позже эта тема станет главной в расте. В этой связи очень опасным и зловредным считалось европейское образование. В своих общинах "эфиопы в изгнании" организовали изучение истории Африки и амхарского языка. Понятие реинкарнации стало все чаще толковаться как возрождение утраченной культуры, возвращение к истокам.
Значительную часть работы трех ямайских ученых занимает описание истории растафариотоких общин. Самая известная из них - Пиннакль - существовала в 1940-1954 гг., насчитывая более 600 членов. Ее основатель Л.Хоуэлл был наиболее выдающимся из "столпов" раcты. Бывалый человек, по его рассказам, участник англо-ашантийской войны 1896 г. (что маловероятно, так как Хоуэлл дожил до 1981 г. - Реф.) и "знаток африканского языка", он соединял дар мессии и мистификатора. В 1930 г. Хоуэлл издал в Аккре "основополагающий" текст растафаризма - "Обетованный ключ". В 30-е годы Хоуэлл проповедует на Ямайке, при этом он неоднократно предсказывает дату репатриации, продавая до пяти тысяч портретов Хайле Селассие I - "пропусков в Африку". Хоуэлл неоднократно арестовывается то за мошенничество (так власти расценили продажу "пропусков", за которой последовала массовая распродажа имущества и ожидание "репатриантами" на набережной кораблей, посланных императором), то за оскорбление властей и призыв к свержению власти Вавилона, в пооледужщие годы все чаще - за пропаганду "травы ёршрости", т.е. марихуаны (Хоуэлл считал, что власти запрещают ее потому, что знают о просветляющем действии и о том, что она дает ёршрость, здоровье и бессмертие). Хоуэлл призывал к отказу от любой работы на Вавилон, что было нетрудно, так как большинство уверовавших были безработными, к несотрудничеству с властями, к отказу от любых контактов с Вавилоном. Община в Пиннакле - "Эфиопское общество спасения" - была организована по типу марунских поселений, охранялась "эфиопскими воинами", запрещавшими окрестным жителям платить налоги властям. Сам Хоуэлл, проживавший со своим гаремом в отдельном доме, считался живым богом Гангунгу Мараджем, рангом пониже, чем воплощение Джа - Хайле Селассие I.
А. Данкли, услышав о коронации раса Тафари Маконнена, два с половиной года самостоятельно штудировал Библию, чтобы понять, не тот ли это самый император, о воцарении которого пророчествовал Маркус Гарви. Убедившись в этом на основании сокрытых в Писании указаний, Данкли основал "Миссионерское движение Царя Царей". Организация Дж.Хибберта называлась "Эфиопские мистические масоны". В 1934 г. к братии присоединилась большая группа ямайских гарвеистов во главе о Полом Эрлингтоном, Верналом Дэйвисом и Фердинандом Рикетсом.
Популярности "движения растафари" на Ямайке способствовала кампания солидарности с Эфиопией в годы итальянской агрессии. В 1937 г. император уполномочил своего кузена Малаку Е. Байена, автора популярной среди растаманов книги "Шествие черного человека: Эфиопия впереди", основать Всемирную эфиопскую федерацию, штаб-квартира которой располагалась в Нью-Йорке. Задачей федерации была организация помощи мировой общественности Эфиопии. В 1938 г. при участии Хибберта и Данкли было основано "местное отделение № 17", а в 1942 г. - "№ 31". Они тут же превратились в организации растафаристов. Федерация существовала и после второй мировой войны. В 1955 г. состоялся визит ее представителя Мамми Ричардсон на Ямайку для встречи о "местным отделением". Мамми Ричардсон сообщила о даровании Хайле Селассие I "чернокожим Запада" пятисот акров земли в знак признательности за поддержку в годы войны. И вновь Ямайку охватила переселенческая лихорадка, возбуждение вылилось в многочисленные инциденты, в том числе в символический захват Кингстона растаманами в марте 1958 г. и попытку организации партизанского очага, предпринятую видным деятелем "движения" бывшим священником Клодисом Генри и его сыном.
Среди организаций, упоминаемых в работе М.Смита и его соавторов, - "Эфиопская коптская церковь", позже переименованная в "Эфиопскую православную церковь (1)", "Объединенный вест-индийский орган", "Объединенное вест-индское братство", "Эфиопская молодежь космической веры", "Африканская культурная лига", "Братство солидарности объединенных эфиопов", "Орден Наябинги".
На последнем стоит остановиться особо. В приложении к работе М.Смита и его коллег приводится статья, перепечатанная в "Джамейка Таимс" от 7/ХII 1935 г. из американского "Дайджест Мэгазин". Ее автор Ф.Филос сообщал о существовании "тайного ордена Наябинги", якобы образованного в Бельгийском Конго в 1923 г. для кровавой мести европейцам. Скорее всего, основой для статьи послужили известия о кимбангистском движении. Панафриканские конгрессы, утверждает статья, не что иное, как сборище Наябинги, что в переводе означает "Бей белых", да еще связанное о Москвой, где будто бы и проходил последний панафриканский конгресс. Все африканцы, служащие в европейских армиях, - члены ордена, а во главе его - сам Хайле Селассие I. В Эфиопию же ведут все нити всемирного заговора. Лишь ку-клукс-клан понял опасность, но его предводители были погублены орденом Наябинги - изведены загадочной болезнью (49, с.43-47). Сообщение было явной фальшивкой, инспирированной итальянской агентурой для оправдания агрессии, но братия поверила ему и одобрила цели ордена, возглавлявшегося божеством. Отныне "Орденом Наябинги" стало называться экстремистское крыло расты. Кроме того, так стали называться и регулярные собрания растаманов для общения, обсуждения и истолкования в свете учения последних новостей, дискуссий по вопросам веры и просто для отдыха. Позже "эфиопские воины" стали называть себя "нья-мен", а имя "наябинги" присвоили церемониальньм барабанам растаманов, ставшим затем ритмической основой музыки рэгги. Отвлекаясь от работ Смита, Ожье и Неттлфорда, следует оказать, что в 70-80-е годы "наябинги" - непременная тема в песнях регги. Правда, как это случилось в "новой расте" со всеми понятиями "сектантской расты", оно приобрело абстрактный характер. Продюсер группы рэгги "Сыновья нежуса" так поясняет автору статьи "Маркус Гарви встречается о рок-музыкантами" (разумеется, встреча о умершим в 1940 г. М.Гарви - метафора) К.Гейду название их пластинки "Наябинги": "Слово "наябинги" означает "песнопение, заклятие"... Когда дети Израиля обходили Иерихон и пели хвалу Джа, чтобы стены рухнули, это и было наябинги. Это когда вы все высказываете откровенно, восхваляете Джа, просите его поразить огнем все подлое и нечестивое" (54, 1976, vol.3, # 27, р.32).
Попутно заметим, что "наябинги" - это искаженное "ньябинги", или "тот, кто имеет много" на киньяруанда, культ одержимых духами, распространенный среди руанда, бачива и баньянколе. В XIX в. этот культ стал формой протеста угнетенной этиосоциальной группы хуту против привилегированных тутси (у баньянколе, соответственно, - бахиру и бахима), а в 1900-1934 гг. - антиколониальным религиозно-политическим движением в Руанде и Юго-Западной Уганде (24, с.262- 323). Известия о многолетнем сопротивлении африканцев во главе с "одержимыми " духом ньябинги предводителями - обычно женщинами - и послужили материалом для статьи Ф.Филоса. Это лишь один из многих примеров "конфузного" использования растаманами почерпнутых из газет сведений об Африке и о мировой политике, интерпретированных по принципу игры в "испорченный телефон". Особенно жадно ловила братия известия из "Земли обетованной": события итало-эфиопокой войны, получение африканскими странами независимости и т.д. Большое впечатление произвело восстание Мау Мау, особенно фотография Джомо Кениаты вместе о руководителем повстанцев Мвариамой: прическа последнего выглядела точь-в-точь как "дрэдлокс" братии. С появлением в рядах растаманов представителей "среднего класса" и интеллигенции в конце 60-х годов в поле толкования расты попадает огромное количество политической информации. Но и до того, как раста пережила политизацию, наблюдателей поражает информированность ее приверженцев о событиях в мире и их причудливое истолкование.
Воинственные призывы "Ордена Наябинги" к расправе с Вавилоном в конце 60-х - начале 70-х годов вызвали пристальное внимание леворадикальной интеллигенции с бунтарскими умонастроениями (см.: 8; 9; 42; 51). Они же вызвали опасения властей и ямайокой общественности. Большинство последователей культа, однако, руководствовались совершенно иным этосом. Почти все исследователи отмечают ненасильственный характер движения, несмотря на гневные филиппики в адрес Вавилона, все более популярную о годами проповедь мира и всеобщей братской любви, дружелюбие и открытость растаманов. Успокаивая общественное мнение, М.Смит и его соавторы указывают, что хотя общины растаманов и используются преступниками как место, где легко затеряться, члены "движения" отнюдь не угрожают обществу и могут быть интегрированы в него: "Язык движения - это язык насилия. Это оттого, что это язык Библии, в особенности Ветхого завета. Это апокалиптический язык, здесь грешники пожираются огнем, агнцы отделены от козлищ, угнетатели поражаются карами, цари и императоры свергаются... Использование этого языка не означает, что они готовы драться на улицах" (49, с.25).
После провозглашения независимости Ямайки в 1962 г. "движение" выходит из подполья: власти, несмотря на продолжающиеся конфликты растаманов с полицией из-за наркотиков, манифестаций с требованиями репатриации и новой попытки поднять восстание, якобы даже при участии двух десятков черных националистов из США, обучавших "эфиопских воинов" военному делу (47, с. 162), стремятся к диалогу, тем более что влияние секты растет: по разным оценкам в 60-е годы на острове от 70 (1, с.156) до 100 тыс. растаманов (29, с.89), причем влияние культа распространяется на все слои общества, охватывая куда большее число жителей (по утверждению лидеров "движения" - до 60% - см.: 2, с.2). Растаманы получают доступ на радио, возможность издавать свои газеты и брошюры, их статьи публикует университетский журнал. Изложение "доктрины" самими растаманами примечательно: в общинах выработался необычный тип люмпен-теоретика, занимающегося интерпретацией доктрины. Рас Сэм Браун, сторонник превращения расты в политическое движение, основатель "Партии черного человека", от которой он безуспешно выступал на выборах 1961 г., уличный философ и поэт, так излагает суть своего мировоззрения, путая библейскую, площадную и "ученую" лексику: каждая из человеческих рас имеет собственное вероисповедание, отличающееся от присущего другим расам и племенам. Боги - это порождение внутреннего самосознания нации, выражаящегося в обожествлении человека. Религия - это культура. Старейшины и родители наставляют потомков, которые, в свою очередь, продолжают непрерывное бытие культуры. "В отличие от других религий, культура растафари не перешла от отца к сыну, как у христиан. Мы сами, изучив тома исторических книг, узнали, что в нынешнем, XX в. возвысится царь из рода Иеосеева (отец Давида, сын которого Соломон и царица Савская почитались растаманами как родоначальники эфиопской Соломоновой династии. - Реф.), который станет Богом Всемогущим для своего народа и освободителем всех угнетенных Земли. Мы, растафариане, - подлинные пророки этого века, вновь воплотившиеся Моисеи, Иисусы, Исайи, Иеремии; мы - боевые топоры и оружие войны (Джихада, или Священной войны), предназначенные освободить не только рассеянных по свету эфиопов, т.е. чернокожих, но всех вообще людей, животных, травы и все формы жизни. Мы - авангард 144 тысяч избранников неба, {которые} в свою очередь, освободят 468 миллиардов человек и весь мир вообще" (7, с.39). Рас Тафари имел 71 воплощение; нынешнее - Хайле Селассие I, будет последним и вечным. В Писании сказано, что Бог - недвижимое пространство, окруженное густой тьмою, это означает, что Бог - чернокожий.
Основные заповеди рас Браун сформулировал так:
1. Запрещено осквернять облик Человека надрезами, бритьем, татуировкой, уродованием тела.
2. Необходимо соблюдать вегетарианство, хотя иногда разрешается есть мясо, кроме свинины, моллюсков и др.
3. Мы поклоняемся лишь Растафари и никаким другим богам, объявляя вне закона все формы язычества, хотя и относясь с уважением ко всем верующим.
4. Мы любим и уважаем человеческое братство, хотя в первую очередь любим сынов Хама.
5. Мы отвергаем ненависть, ревность, зависть, обман, вероломство, предательство и т.д. 6. Мы не принимаем ни наслаждений, предоставляемых нынешним обществом, ни его пороков.
7. Мы призваны создать в мире порядок, основанный на братстве.
8. Наш долг - протянуть руку милосердия любому брату в беде, в первую очередь тому, кто из ордена растафари, во вторую - любому: человеку ли, животному ли, растению и т.д.
9. Мы придерживаемся древних законов Эфиопии;
10. Не соблазняйся подачками, титулами и богатствами, которыми в страхе будут тебя прельщать враги; решимость тебе придаст любовь к растафари (7, с.40).
Вышеизложенное - отрывок из "Книги Бытия", открывающей задуманную расом Брауном "Библию растафари". Трудами Раса Брауна и его сотоварищей была составлена вышедшая в 1982 г. в лондонском издательстве "Уолтер Родни Букс" с предисловием Р.Хилла "Полная растафарианокая Библия".
Как отмечают большинство исследователей, в 60-е годы раста разделяется на религиозное и политическое течения (25, с.34-35). Последнее все более приспосабливается к реальности, оставляя надежды на репатриацию в Африку и понимая возвращение в Эфиопию как возрождение африканской культуры (25, с.36). Очищенный от мистики взгляд на историю излагается в брошюре "Эфиопско-Африканского черного международного конгресса", написанной, очевидно, его главой "князем" Эдуардом Эмануэлем: "Белые привезли нас в Западный мир как рабов для работы на них, для создания западной цивилизации, до сегодняшнего дня мы все еще трудимся в рабстве у них. Они награбили в Африке много богатств: золото, алмазы, рубины и многое другое. Они и сейчас грабят богатства Черной Африки. Все лучшее в современном мире происходит из Черной Эфиопии, Черной Африки. Вся цивилизация пришла с берегов Нила" (27, с. 6).
(1) Кроме названия, эта секта не имеет ничего общего с реальной эфиопской монофиситской церковью. Правда, последняя также появилась на острове в рамках "культурного обмена" после визита Хайле Селассие I в 1966 г., но и она быстро "растафаризировалась".
3. От секты к субкультуре: метаморфозы "культуры растафари"
Проживающий в США ученый ямайского происхождения Леонард Барретт - автор многих работ, посвященных африканским традициям в народных культурах и фольклоре Карибского бассейна.
Основное внимание в посвященных "культуре растафари" книгах (I; 2) Л.Барретт уделяет влиянию местных религиозных традиций на возникновение растафари, историю которого он считает ключом к пониманию "эклектических движений в "третьем мире". Барретт показывает генетическую связь "движения" с местными верованиями, в частности, о традиционными культами ашанти (большинство ямайских рабов было из народности акан - на острове их называли "кароманти"). Барретт описывает "черную магию" обиа, сходную о гаитянским культом дагомейского происхождения воду, "белую магию" мйял, культ бонго, развившуюся на их основе "религию рабов" (1) кумина, а также афро-христианские секты: ривайвалистскую, сионскую и покоманию. Автор также показывает влияние на "культуру растафари" фольклорных традиций Ямайки.
Книги Л.Барретта выгодно отличаются от работы пылкого сторонника растафаризма как "культурной терапии" для страждущих от порожденного вестернизацией невроза аккультурации стран Карибского бассейна Денниса Форсайта. Последний готов найти соответствие в африканских культурах любому проявлению растафаризма. Основной символ расты - Льва Иудейского - Форсайт считает архетипом всей культуры континента (о реальных корнях символики расты см.: 48). Форсайт выделяет в ямайокой культуре оппозицию "квоши" (на тви, языке акан, - "человек, родившийся в воскресенье" - презираемый тип ямайокого дяди Тома) и паучка Ананси (трикстер в фольклоре акан) - образ хитрого и плутоватого раба, дурачащего хозяев. Квоши жалок, Ананси умеет постоять за себя, но прощелыга. По мнению Фороайта, растаманы вышли за рамки этой дурной оппозиции, найдя в африканской традиции действительно достойный образец для подражания - Льва (21, с.66-68). Сама "африканская религия", рассуждает Форсайт, - это анимизм, т.е. воплощение в животном образов коллективного бессознательного (Форсайт, видимо, выводит этимологию слова из английского "животное"). Идеалом для большинства африканских народов, как то: "зулусов, кикуйю, марунов (?!), наябинги (?!) и других" является Лев, а "африканская религия" есть "Львизм", раста же есть возрождение африканского львизма. Культ "героев расты" Хайле Селассие I, повстанцев Мау Мау, Маркуса Гарви, Патриса Лумумбы, Стокли Кармайкла, Кваме Нкрумы и др. Форсайт считает отголоском тотемов, выражающих жизненную силу (21, с.72).
Леонард Барретт относит к предыстории расты движение эфиопских автономных церквей, отмечая его появление на Ямайке в 1784 г., когда американский священник из Джорджии Джордж Лайель основал на острове Эфиопскую баптистскую церковь, существующую до сих пор, а после второй мировой войны сливщуюся с "движением растафари" (об истории "эфиопианизма" в религиозной и политической жизни Африки и африканской диаспоры см.: 45).
"Эфиопианизм" Барретт понимает шире, чем основанное на упоминании Эфиопии в Библии движение за создание независимой африканской христианской церкви, но как стремление найти своей униженной расе достойное место в истории, доказать или же приписать африканцам создание древних цивилизаций. Барретт прослеживает эту традицию о начала XIX в., особо выделяя как предшественника и растафаризма, и совре менной националистической исторически-мифологической мысли Эдварда Блайдена (2, с.73-77). Излагая взгляды Блайдена на негро-африканокое происхождение древних цивилизаций, Барретт указывает на прямое влияние идей Блайдена на Маркуса Гарви. Это обстоятельство очень важно для понимания превращения "культуры растафари" в народный аналог идеологии культурного национализма: Эдвард Блайден, чьи взгляды известный исследователь Р.Джулай назвал " негритюдом XIX века", заложил основы почти всех направлений в националистической общественной мысли Африки XX в.: негритюда, "африканского социализма", концепций африканской исключительности, африканской личности, культурного национализма, панафриканизма, этнофилософии и др. Его взгляды были вульгариаованы М. Гарви, чьи идеи, изложенные как письменно, так и устно, стали "теоретическим фундаментом" растафаризма. В свою очередь, они получили развитие и в элитарной мысли континента, в связи со своей привязкой к интеллектуальным кругам, мало влиявшей на обыденное сознание. Остатки блайдоновоких идей в "доведенном до народного ума" виде, содержавшиеся в расте изначально, позволили ей стать мостиком для перевода элитарных концепций на язык массового сознания. Раста, таким образом, получила уникальную возможность подпитываться обрывками афроцентристских концепций. Это, пожалуй, единственная афро-христианская секта, имеющая в основе своей профанацию теоретических построений африканской интеллигенции. В центре расты - и это достаточно непривычно для народно-религиозных квазиполитических движений - стоят проблемы культурной идентичности, освобождения от духовного колониализма и "рабства в сознании", возрождения гордости за свою расу, стремление изучать ее историю, художественное творчество как средство этнического самоутверждения. Все это позволило ей стать тем языком, на который массовое сознание переводило "идею, по- павшую на улицу" - доходившие до него отголоски националистической идеологии. Показательно, что гарвеизм в 20 - 30-е годы так и не смог найти себе массовую опору на Африканском континенте. Раста, сакрализованный неогарвеизм, сделала это полвека спустя быстро и легко, хотя для этого ей и потребовалось сильно видоизмениться.
Описывая "эфиопские" и другие "исторические" мотивы во взглядах М. Гарви, Барретт указывает, что он, а вслед за ним и растаманы, смешивали Нил и Нигер, противоречиво употребляли сам термин "Эфиопия": "Это религиозный язык, предназначенный вдохновлять, а не информировать" (2, с.79). Растаманы считают древних греков чернокожими (там же, с. 119), доведя историко-националистическую мифологию до предела: отождествив в едином народе - "черных иудеях" - все великие цивилизации прошлого. Сам Л.Барретт, кстати, считающий, что эфиопы и древние египтяне - один и тот же народ (там же, с.72), полагает наличие самоутверждающих иллюзий необходимой чертой массовых движений: "Необходимо понимать, что подобные движения заинтересованы не в эмпирической правде, а скорее в правильной направленности учения. т.е. если оно отвечает эмоциональным потребностям, оно достигает цели (там же, с.84). Барретт полагает, что притягательность "культуры растафари" - в создании заманчивого мифа, снимающего трагическое мироощущение угнетенных, миф же лежит вне пределов истины и лжи, поэтому подобные построения невозможно опровергнуть, раз в них есть психологическая потребность: "Системы верований служат культурным движениям основным источником силы. Сила эта проистекает не из набора систематизированных или логических истин, а скорее из психологического, эмоционального содержания идеологии" (там же, с.106).
"Эфиопианизму" как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафаризма, посвящена работа Кена Поста "Библия как идеология: эфиопианизм на Ямайке. 1930-38" (39).
К.Поот приводит интересный обзор различных употреблений понятия "эфиопианизм" - вплоть до использования его как жупела панафриканокого заговора (в числе примеров - статья Ф.Филоса об "Ордене Наябинги"). К эфиопианизму К.Пост относит и гарвеизм, а в распространении его важную роль отводит действовавшей на Ямайке Африканской методистской епископальной церкви.
Основное недоразумение всех идеологий, и растафаризм тому лучшее подтверждение, считает Пост, - это то, что идеология неверно отражает "потребности", проистекающие из "экономических условий", вместо объективного анализа общества для его изменения идеология создает иллюзорный мир.
Кен Пост описывает историю одного из пророков расты Л.Мэнтла, поведовшего братии о фалаша как доказательстве тождества эфиопов и древних иудеев, разъяснившим принципиальную разницу между "англоевреями" и чернокожими "древними евреями". В эфиопианиотоком листке "Plain Talk" Л.Мэнтл вычислял в 1935 г.: "англо-евреи" происходят от Адама, но Адам родился в 4004 г. до Р.Хр., а эфиопы, черные иудеи, существуют с 7404 г. до Р.Хр. (39, с.201). В работе приводятся также примеры истолкования "эфиопами в изгнании" Писания как указания на избранность их народа.
После стачки 1938 г., заключает К.Пост, на острове возросла роль современных организаций трудящихся - профсоюзов, Народной национальной партии и т.д. - теперь массы не нуждаются в идеологии, им открыта возможность действовать, опираясь на реальность, а 90 на расту как "идеологическое выражение люмпен-пролетариата" (39, с.206-206).
Того же взгляда на сущность расты придерживается и работающий ныне в США ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. В своей статье он сравнивает этот "культ отверженных с "культом карго" (2), подчеркивая его иллюзорность. Паттерсон считает, что даже в бунтарской утопически-эсхатологической программе на будущее "движение растафари" не пред- лагает социальных перемен: оно стремится лишь заменить господство белых властью черных (37). Мрачными красками, как деградирующие отбросы общества изображены растаманы и в романе О.Паттероона "Дети Сизифа", ценном достоверными описаниями уклада жизни в растафаристских общинах (36). Роман Паттерсона как бы противопоставлен вышедшему ранее роману английского писателя Джона Хирна, исполненного трагизма, но пронизанного симпатией к растаманам (22).
Традиции народных движений Ямайки как одно из слагаемых "движения" подробно описывают уже упоминавшийся Л.Барретт (2) и Хорас Кэмпбелл (9). В их книгах раста считается преемником марунов (поселений беглых рабов, местной разновидности бразильской "Республики Палмарес"; широкому читателю маруны известны по одноименному роману Майн Рида), которых растаманы считали своими предшественниками и которым стремились подражать, а также восстаний 1831-1832 и 1865 гг., предводители которых С.Шарп и П.Богль почитались растаманами как герои борьбы о Вавилоном.
В США гарвеизм породил близкий аналог движения "черных иудеев" - "черных мусульман" ( "Нация ислама" ). Подобно "движению растафари", "Нация ислама" политизируется в 60-е годы, когда лидеров профетического склада, вроде Илайджа Мухаммеда, сменяют Малькольм Х и сторонники "Черной власти", а затем окончательно растворяется в политическом движении - "Черной власти" и организации "Черные пантеры", заодно породив и молодежную субкультуру - стиль "афро", популярный в США в конце 60-х - 70-е годы. Если "раста-рэгги", субкультура, порожденная "движением растафари", распространялась через тексты музыки рэгги, то стиль "афро" - через музыку соул, звезда которой Джеймс Браун был близок к "Нации ислама". Кстати, и первая звезда стиля рэгги Днимми Клифф, отойдя от "культуры растафари", стал членом "Нации ислама", что, правда, изрядно повредило его популярности среди молодых растаманов (50, с. 69). Связь политических настроений и музыкальной культуры, синтезирующихся в субкультуре, отмечает и Пол Жилрой: "Как игравшие в стиле "боп" музыканты 60-х, впитавшие черный национализм и идеи Илайджа Мухаммеда, музыканты рэгги становились неофитами расты в таких количествах, что стало невозможным вести речь об одном, не говоря и о другом" (20a, с.292). Как видим, это в равной степени относится к расте и к "черным мусульманам".
Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм - причина разительных совпадений в представлениях "Нации ислама" и "движения растафари". Сопоставление этих двух религиозно-политических движений проделано в статье канадского социолога Л.Левеллин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием "нового левого" марксизм с фаноновокими идеями о роли люмпенства в освобождении "неоколонизированных народов". Оба движения "достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации... черные мусульмане и растафаристы одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются" (51, с.188). Экстравагантность их учений, считает Л.Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: "растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете" (51, с.190). В обществе, где цвет кожи и социальный статус - одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы (раста и стиль "афро" вослед М.Гарви предают анафеме увлечение осветлением кожи и распрямлением волос. - Реф.), "их неприятие Бога белого человека идет рука об руку о неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют "африканской личностью", т.е. любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англосаксонского стандарта" (51, с.191-192). Главным здесь является стремление восстановить - или придумать разрушенную культурную идентичность. "Деятельность движения, - продолжает Л.Уотсон, - это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствует переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей "Черной власти" (51, с.193). Революционный потенциал растафари Л.Уотоон оценивает высоко: квазирелигиозная проповедь избавления путем Исхода готовит массовое сознание к изменению существуищей системы уже не через бегство от нее, а путем революционного насилия (51, с.190). Поэтому "разумное основание этих движений - в отчетливом оформлении черного самосознания, а также в поисках путей черного освобождения" (51, с.201). И далее: "Ни расту, ни "Нацию ислама" не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое - движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, о упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения" (51, с.199). Любое же социальное движение, приводит К.Маркса в свидетели Уотсон, является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего созерцания: "Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения предоставляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить их старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного черствым безразличием общества к их бедственному положению" (51, с.199).
Итальянский ученый Витторио Лантернари, напротив, считает расту типичным эвазионистским движением, подчеркивая его хилиастически-мессианский характер (26, с.163). И хотя он посвятил расте всего несколько страниц, причем по материалам статей Дж.Симпоона, этот отзыв произвел большой переполох среди карибских неопанафриканистов, так как книга Лантернари о "колониальных ересях" и "движениях мифического освобождения" считается на Западе классической, и широкой публике "культура растафари" известна именно по этому отзыву; нет такого автора, симпатизирующего "движению", который не клеймил бы В. Лантернари. Особенно непримирим Х.Кэмпбелл, цитирующий при этом английское издание советской книги "Западная социальная антропология на службе империализму" (9, с.128).
Близкий по взглядам к "теологии освобождения" монах-иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растафаристов. Он описывает "движение" с сочувствием и симпатией, считая его разновидностью народного христианства, выражаищего чаяния угнетенных. В книге Дж.Оуэнса "Дрэд: растафариане Ямайки" (35) основное место занимают беседы автора с братией на религиозные темы. Оуанс подчеркивает социальную направленность интерпретации Библии растаманами.
В статье "Литература о растафари" (34) Дж. Оуэнс критикует попытки "социологического" и "антропологического" и т.п. наукообразного анализа "движения", считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензий на академичность, считает Оуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Дж.Оуэнса стремление "социоло- гов и антропологов" видеть' в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленяя "систему" и "структуру": описанные исследователями группы и организации Оуэнс считает нетипичными, так как современная раста (речь идет о 70-х годах) дюжину различных истолкований лидерах, вроде Раса Сэма Брауна, Брата Мака и "князя" Эдуарда (34, с.155). "Дюжина разных растаманов, - заключает Оуэнс, - представят вам дюжину различных истолкований одной и той же истины. Хотя кто-то, возможно, и посчитает это их слабым местом, я склонен рассматривать это как их величайшую силу" (34, с.160).
Живучестью раста обязана своей эклектичности, организационной аморфности и веротерпимости, отсутствию устоявшейся догматики и возможности выборочно усваивать те или иные стороны: внешний вид иди жизненный стиль, взгляды на историю или отношение к политической жизни "Вавилона", созданную растой художественную культуру иди толкование религиозных текстов. Сегодня расплывчатым подобием организационной структуры растафаризма служат "12 колен Израидевых", к которым тяготеет фундаменталистская часть братии, и дейсвующий на базе Коптского теоретического храма и Эфиопской православной церкви "Эфиопоко-африканский международный конгресс", находящийся под сильным влиянием Всемирный эфиопской федерации и движения эфиопских церквей, не порывавших с христианской догматикой. Сегодня, когда раста превратилась в поп-феномен, ее централизующими структурами вообще стали "саунд-системз" (дискотеки для поклонников рэги) и кустарные студии грамзаписи, организации же ортодоксальной братии - сегодня, скорее, атавизм.
Антрополог Кэррол Йони на полевом материале пытается доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связь между реальностью и идеальным миром гармонии (там же, с.160-161).
Известный историк и деятель леворадикального неопанафриканизма ("панафриканский марксист") Уолтер Родни относился к братии о обожанием интеллигента-народника, видя в ней подходящий материал для антиимпериалистического взрыва в "третьем мире". Он верно подметил параллелизм растафари и культурного национализма интеллектуалов. Сам У. Родни, чья жизнь во многом была связана о Ямайкой, лично способствовал политизации расты и внесению в библейскую терминологию антиимпериалистической риторики. В брошюре "Единение с братьями моими", написанной специально для политического просвещения братии в духе радикального черного национализма, У. Родни дает популярный очерк концепции "Черной власти", основателем которой считает М.Гарви, революционной теории со ссылками на Л.Д.Троцкого, истории достижений африканской цивилизации, изучение которой, как подчеркивает У. Родни, очень важно для дела "Черной революции", а также обзор национально-освободительного движения в "третьем мире" и США: борьбы "Черной власти" против расистской "Белой власти".
"В нашу эпоху, - пишет У. Родни, - растафари представляет собой ведущую силу в выражении черного самосознания" (42, с.61). У. Родни обращается к интеллигенции: "Вам надо поговорить о ямайским растаманом, надо его послушать, послушать очень внимательно, и вы услышите тогда, как он расскажет вам о Слове. А когда вы вернетесь домой и прочтете "Мунту" (имеется в виду книга Я.Яна "Мунту: контуры африканской культуры". - Реф.), научный текст, и прочтите там о Номмо, африканской концепции Слова, то вы воскликните: Боже мой! Растаманы знают об этом, они знали об этом еще до Янхейнца Яна! Вам надо их послушать, и вы услышите о Космической силе, и это просто здорово. Постойте! Я ведь уже где-то читал об этом - это Африка. Послушайте их барабаны - и вы получите послание Космической силы" (42, с.67). Растаманы, считает Родни, посрамляют интеллектуалов, имея более глубокое знание мира. Особенно он ценит творческое начало в растафари: "Лучшие художники и писатели выходят из среды растафари" (42,с.68).
"Движение растафари", отмечает Р.Неттлфорд, дает в своем культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность "революции в сознании": "Они показали себя революционерами не в смысле геваристского свержения статус-кво, а выявлением основных несуразностей в унаследованной от колониализма структуре власти, дерзким и настойчивым призывом к изменению положения дел и даже предлагаемым решением проблемы через психологию самоустранения и неприятия общества" (31, с.43). Суть, по словам одного из растаманов, "в освобождении людей от собственной забитости и темноты" (31, с.47).
Выходу на первый план идеи "революции в сознании" способствовало влияние "молодежной революции" в США и движения "новых левых". Влияние это было прямым: как отмечает Л.Барретт, в конце 60-х "американские хиппи, приверженцы естественности, открыли их (растаманов. - Реф.) для себя, и ныне они ежегодно совершают паломничество из Америки на Ямайку" (1, с.188). Многое в расте и движении "детей цветов" оказалось близким друг другу. Даже расовая окрашенность расты не служила помехой. Великий отказ хиппи включал и отказ от европейской культуры, стремление к подражанию я приобщению к "естественной культуре" других народов.
Схожесть "обновленной расты" и движения хиппи бросается в глаза многим: постоянный ведущий рубрики раста-рэгги в "Melody Maker" Вивьен Голдман, в юности - хиппи, делает эти сравнения от статьи к статье, уподобляя фестиваль "Reggae Sunsplash" Вудстоку (56, 1979, vol.54, № 26, p.43). Здесь удачно подмечена и еще одна общая черта: "молодежная революция" впервые открыла рок-музыку как основной канал пропаганды своих идей. Большинство "бунтарей 60-х" примкнули к движению не благодаря книгам Дж. Рябина или Э.Хофмана, Ч.Рейча или Т.Роззака, но под влиянием песен Боба Дилана, Джимми Морриоона, Фила Окса или Джанис Джоплин. Кстати, и "городские партизаны" США во главе с Марком Раддом назвали свою организацию - "Уезермен" - словечком, выхваченным из пебни Боба Дилана.
Р.Неттлфорд, в отличие от У. Родни и особенно Х.Кэмпбелла, склонен относиться к "движению" о осторожностью: некоторые его черты он не приемлет. Но в целом он считает, что в 60-е годы, очистившись от мистицизма, раста стала эффективным средством распространения в массах, особенно в молодежной среде, тяги к обретению культурной идентичности. В этой связи им вводится понятие "функциональная раста", подхваченная Барретом и другими авторами: переход "движения" в молодежную среду, его секуляризация и обращение к сфере культуры. Причины популярности он объясняет так: "Марихуана и легкость, с какой растафаристская фразеология переводилась на язык классического марксизма (скорее всего, Р.Неттлфорд имеет все же в виду не советский "партмат", а модную в те годы интерпретацию марксизма "но- выми левыми" - левацко-марксистская риторика в конце 60-x была таким же атрибутом стиля молодых нонконформиотов, как баловство с галлюциногенами, старые джинсы и длинные волосы; "попы марксистского прихода" были в шоке, с омерзением открещиваясь от ереси. - Реф.) служили общедоступной забавой для молодежи из среднего класса и ямайцев с левацкими убеждениями" (31, с.95). Это явление отмечает и Л.Барретт: "В настоящее время, помимо старых приверженцев культа, появилась новая группа растафаристов, известная как "клиппи" ("стриженные"). Это молодые лющи из среднего класса, привлеченные в "движение" духовной неудовлет- воеренноотью, но не готовые полностью идентифицироваться с ним" (1, с. 189). Раста для них стала не образом жизни, определяющим все поведение в целом, но мироощущением для досуга, стилем, шире - попросту модой. Это вызвало неудовольствие среди ортодоксальной братии, называвшей молодежь "модный угар расты" ("Rasta bandwagon"). Так, "Ай" Дж.Тафари сокрушается: "Стать растаманом - это сейчас что-то вроде причуды, угарной моды. Заимствование у расти манеры одеваться, говорить, употребление интернациональной травы (марихуаны) всеми слоями общества послужило засорению Гордых Львов (растафари) волками (преступниками), козлищами (лицемерами), лисами (плутами) и ослами (последователями из прихоти)" (50, с.3-4).
В книге Р.Неттлфорда "Зеркальное отражение" большая часть объема занята его диссертацией "Избавление по-африкански: Растафари и окружающее общество", показывающей разделение "движения" на прозябающий в качестве курьеза локальный мессианский культ и вызвавшую бум молодежную субкультуру африканской диаспоры, а также влияние расты на становление ямайской национальной культуры и этнического самосознания. Последнее произошло парадоксальным образом, так как растаманы наотрез отказывались признавать себя ямайцами, но лишь "эфиопами в изгнании", видя в родной стране часть Вавилона, о которым нельзя иметь ничего общего. В годы независимости официальная культурная политика восприняла лозунги расти о культурной переориентации на основе обращения к африканским корням, а художественное творчество братии было признано главным вкладом страны в мировую культуру.
Что касается ортодоксального растафаризма, привлекает внимание рассказ Р.Неттлфорда о воплощении в жизнь мечты " движения": основании в Эфиопии на пожалованных землях общины в Шашамани, в 300 км от Аддис-Абебы (31, с.65-75). Судьба этого поселения после революции 1974 г., когда земли братии были причислены к феодальным держаниям и на этом основании национализированы, а сам Хайле Селассие I умер в тюрьме, рассказана в заключительной главе книги Х.Кэмпбелла (9). В ноябре 1978 г. взглянуть на сбывшуюся утопию приехал Боб Марли. Визит обескуражил великого растамана.
Говоря о влиянии отдельных компонентов расти на жизнь ямайокого общества - отдельные параграфы посвящены расте и труду, расте и преступности, расте и молодежи и т.д. - Р.Неттлфорд считает главным проявлением влияния "движения" на молодежь появление молодежной трущобной субкультуры "руд бойз", или "рудиз" ("крутые ребята"), аналога "субкультуры насилия" черных гетто США. Царящая в трущобных кварталах безысходность породила субкультуру с собственным языком, семиотически окрашенной манерой одеваться, вести себя, строить отношения с окружающими, со своим поведенческим кодом и системой ценностей, основанной на культуре "руди" - приблатненного сорванца, умеющего постоять за себя и бросающего вызов "приличному обществу", нормы которого он не признает и с которым считает себя в состоянии войны.
Со слиянием воедино субкультуры "руди" и контркультуры "движения растафари" раста обрела свой нынешний вид, получив одновременно и свой современный язык - музыку реги. С уходом "рудиз" в расту их агресоивнрсть обратилась вовне - на обличение Вавилона. М.Брэйк определяет растафари как "городскую уличную субкультуру, корни которой уходят в ценностную систему шпаны ( "hustler" ) "руди", с наслоениями растафаристского стиля, риторики и политической направленности (6, с.126). Эту специфику М.Боэйк объясняет так: "К концу 60-х "руди" увлеклись стилем расты. Появилась форма духовного самосознания, повенчавшая дух братства растафари с агрессивностью "руди" и печатной агитацией американского движения "Черная власть"... Миролюбивая в своей основе позиция расты слилась о воинственностью "ру- ди". Рэгги стал поэтическим манифестом и донес свое политическое послание до черной молодежи Британии" (6, с. 125), хотя и "складывается впечатление, что они восприняли скорее стиль, нежели содержание растафаризма" (6, с. 126).
(1) Подобными религиями, сложившимися из африканских верований, но не меющими прямых соответствий в Африке, являются культы шанго на Тринидаде, сантерия и наниго на Кубе, келе на Санта-Люсии, "танец большого барабана" на Гренаде и в Бразилии; батуке ("барабан") в Порту-Алегри, макумба в Рио и кандомбле в Баие.
(2) "Культ карго" возник в Меланезии, где местные жители, не зная происхождения привозимых европейцами на кораблях товаров, приписывали им сверхъестественный характер и поэтому связывали о прибытием карго наступление рая на зем- ле. - Прим. ред.
4. РЭГГИ : из всех искусств важнейшее для африканской диаспоры
История становления музыкального стиля рэгги, выросшего из соединения местной музыкальной традиции африканского происхождения о североамериканскими стилями соул и ритм-энд-блюз, рассказана Р.Неттлфордом в книге "Карибская культурная самобытность". Автор показывает изначальную ориентацию растафари на художественное творчество как способ обрести вновь свою утраченную в Вавилоне самобытность. Эта ориентация идет от М.Гарви, неустанно подчеркивавшего ее важность и самолично писавшего пьесы, стихи и песни (30, с .36-43). "Эфиопские" песни, псалмы и гимны были центральным действом на собраниях братии. Между прочим, в конце 70-х, один из положенных растаманами на музыку псалмов - "При реках Вавилона... " - в опошленном коммерческом исполнении даже стал мировым шлягером.
Ритуальными церемониями прославились также культы кумина и покомания, вопреки неприязненным отношениям оказавшим влияние на культовую музыку расты.
Основой культовой музыки растафари была старинная ямайская музыкальная форма "бурра", основанная на полиритмии трех барабанов при замедленном гипнотическом ритме большого барабана. "Бурра" объединяла мелодику и ритмику "трудовых песен" с пародированными традициями гриотов: иронически - на манер частушки - восхвалялись достоинства всерьез или по-дружески высмеивавшегося приятеля. При возвращении долго отсутствовавшего человека "бурра" исполнялась уже без иронии. В XX в. "бурра" стала обычным ритуалом, когда кто-то из соседей возвращался из тюрьмы.
Окончательно оформилась культовая музыка растафари в общине "Мистическое откровение Растафари".
К интеллектуалам "движения" относится и "Сестра П" - Моурин Роу. Она окончила университет в США, работает помощником директора образовательной программы "Корпуса мира". В статье "Женщина в растафари" М.Роу предлагает беспристрастно разобраться в том, почему большинство исследователей пишут о "господстве мужчин" в общинах братии. Растафари, считает она, дает женщине все возможности для самореализации (тут М.Роу указывает на Риту Марли, жену суперзвезды, выступавщую вместе о ним в составе женского вокального трио "Три Ай"), но понимается положение женщин растаманами по-овоему: "Считается, что "Я" попал под влияние Вавилона и нуждается в очищении. Взаимодействие человека
|
20.6.2006, 22:54
