[Иэм]

Ведь в какой-то мере Даниил Андреев (мне даже страшно произнести это) – это наш Данте.

Размещение в сети: http://www.rodon.org/andreev/_dais.htm
Дата написания: ок. 2000; автора: р. 1938; файла: 21.07.2007
Станислав Джимбинов (г.Москва), профессор Литературного института им.А.М. Горького
Источник: "Даниил Андреев в культуре ХХ века", М.:"Мир Урании", 2000. - 317 с.
OCR: 24/05/2007



Когда думаешь о Данииле Андрееве, то первое, что поражает в его личности, – это потрясающее одиночество. Все попытки проследить некую генеалогию его творчества, найти каких-то учителей, предшественников обречены на провал. Его появление – чудо, которое принципиально не допускает объяснения, низведения к какой-то совокупности причин. И когда недавно вышло собрание сочинений Даниила Андреева в трех томах, я подумал, что впервые в России вышло собрание сочинений человека, который при жизни не напечатал из этого собрания ни строчки. Феномен Даниила Андреева был бы объясним, если бы нам удалось его связать с Серебряным веком. Но Серебряный век закончился в середине 20-х годов, поистине «акме» он достиг в 1922–1923 годах, когда Даниилу было 16–17 лет и он еще, в сущности, не начал писать. Его наиболее плодотворные годы приходятся на 40-е и 50-е – самое беспросветное время в истории русской культуры. В конце книги «Роза Мира» стоят две даты. Вдумайтесь в них: «декабрь 1950 года – октябрь 1958 года». Последние годы жизни Сталина.

Это – время. А что касается пространства, в котором он творил, то оно еще удивительнее. Это – Владимирская тюрьма, политический централ. И, как вы помните, уже в 1956 году новый начальник режима тюрьмы Давид Иванович Крот вдруг передал все рукописи Даниила Андреева на волю. Здесь, действительно, слово «чудо» приходит невольно на ум, даже одного этого события достаточно, чтобы поверить в наличие иных, высших сил.

Итак, «Роза Мира» создана в 50-е годы, и невольно думаешь, почему же наш великий Серебряный век не создал ничего подобного по масштабу и значению. Поставьте рядом с «Розой Мира» книги Вячеслава Иванова, Дмитрия Мережковского и т.д., и вы увидите, что, действительно, ничего равного Серебряный век не только не создал, но и не мог бы создать. Для этого нужен был весь опыт первой половины XX века, самого трагического из двадцати веков христианской истории. Нужен был опыт и Второй мировой войны, опыт «ГУЛАГа», всего небывалого по своим масштабам эксперимента по расчеловечиванию человека. Невольно вспоминается строчка А.Майкова – «чем ночь темней, тем ярче звезды». Может быть, только эта небывалая мгла и могла породить столь яркую вспышку света, как творчество Даниила Андреева. То, что совершил Даниил Андреев в своем усилии противостоять времени, противостоять эпохе, даже радикальнее того, что сделал Солженицын. Поэтому время Солженицына уже пришло, пришло быстро и уже на наших глазах уходит. Время же Даниила Андреева еще близко к нам не подошло. Оно лежит за гранью нашего века.

Попробуем понять, как смог Даниил Андреев прийти к своим видениям и прозрениям. Он жил в России. Он видел совершенно новые масштабы добра и зла и невольно чувствовал неадекватность всех предыдущих опытов осмысления истории и прогнозов на будущее. Перед ним был небывалый по масштабам феномен человеческих страданий. Все эти излучения злобы, зависти, похоти, жестокости, мучительства... Даниил Андреев не просто ощутил их как некую реальность, как чувственную эманацию, излучение, он даже попытался дать им название, которое никем до него не было произнесено. Для него это «гаввах» – то есть пища, которой питаются демоны и самый главный из них – Гагтунгр. Но наряду с темными силами существуют и светлые, есть жертвенность и материнская любовь, есть искусство – и это тоже реальный мир. И, наконец, существует красота природы.

Мы живем в городах фактически без воды, без леса и даже без неба. И вот тут я подумал: почему так важно видеть каждый день проточную воду, почему я всегда завидовал тем, кто родился у моря или большой реки. А потом стал понимать, что вода через глаза входит в душу. А почему это так важно? Почему человек, выросший у моря, отличается от москвича? И сразу поймал себя на мысли, что нет у нас такой науки, с помощью которой мы могли бы объяснить себе и другим, почему так важно, скажем, видеть проточную воду. И сразу понимаешь страшную неадекватность всех наших современных наук. У них нет для этого инструментария, нет категорий, они просто не видят этих проблем.

Поэтому грандиозная, не имеющая себе равных система новых наименований у Даниила Андреева, которая так озадачивает читателя, вызвана именно совершенно новым видением мира.

Вспомним пять его видений. Первое он испытал в 16 лет, когда в 1921 году, стоя у храма Христа Спасителя, который тогда еще не был взорван, над нашим земным Кремлем увидел вдруг Небесный Кремль. На осмысление этого видения у него ушли годы. Чтобы приблизить к нам природу, Даниил Андреев создал учение о стихиалях, о «духах стихий» (так их называли немецкие романтики). Можно сказать, что после Тютчева ни у одного русского поэта не было такого чувства природы.

Всего шесть лет назад мы впервые прочитали полностью ансамбль «Русские боги». И подумалось: что же совершил Даниил Андреев, создав этот поэтический корпус?

Поэты рождаются поколениями. Поэтов можно сравнить со стаями перелетных птиц. Стаи птиц, покрывая огромные расстояния, создают совокупно громадную воздушную волну, они раскачивают воздух. И на этой волне каждая отдельная птица может даже отдыхать, парить без движения. И вот все эпохи поэтического расцвета, будь то пушкинская пора, будь то Серебряный век и даже 60-е годы нашего века, создавали такую грандиозную волну. Это не значит, что все сразу становились талантливыми, но поэтам было легче держаться, сама волна несла их.

А теперь представьте себе 40-е и 50-е годы нашего века. Главный официально признанный поэт – Степан Щипачев. Известно, что было с Ахматовой после 1946 года. Пастернак писал роман в прозе, со стихами, но появился он в конце 50-х годов и только за рубежом. Даниил Андреев всего этого, естественно, не мог знать. Он создавал свою удивительную даже в композиционном отношении книгу в полном одиночестве. Он совершал свой перелет один. Никакой волны не было. Вы не представляете, что это значит. Великий русский философ Владимир Соловьев – поэт далеко не великий. Почему? Потому что в то время отсутствовала подлинная культура поэтической речи. Главным был тогда Семен Яковлевич Надсон. И Соловьев не смог до конца преодолеть стертый банальный язык. А Даниил Андреев попытался сделать невозможное – создать свой поэтический язык в одиночку, почти в пустоте. Поэтому, когда думаешь о нем, понимаешь, что может вообще один человек. Что может одинокий человеческий дух.

Даниил Андреев для меня в двух его терминах: трансфизический метод и метаисторический подход. Метаисторизм – это, собственно, выход за пределы истории. Трансфизика – это, конечно, выход за пределы привычного Космоса. Не просто преодоление времени и пространства – выход за их пределы. Достоевский как-то сказал: «В этом мире ничего не начинается и ничего не кончается». Какая суровая оценка этого мира! И начало скрыто за его пределами, и конец от нас утаен. Этот мир только коридор, только переход. И неизбежно возникает желание самому попытаться найти начала и концы, то есть выйти за пределы коридора. Это и называется у Андреева трансфизика и метаисторизм. Действительно, та часть мира, которую мы видим, конечно же, очень малая его часть, и никто из русских мыслителей не ощутил этого с такой силой, как Андреев, он просто неизмеримо раздвинул границы земного мира и в пространстве, и во времени. 240 иновременных, инопространственных слоев нашей земной Брамфатуры. Это было следствием его индивидуального мистического опыта. Насколько он адекватен реальности? Сам Андреев говорит об этом с удивительным смирением: «Видел ли я тех людей, с которыми я разговаривал? Нет, я их не видел. Слышал я их? И да, и нет». Он не сравнивает себя с Данте. Он говорит, что Данте принадлежал к высшей категории духовидцев, визионеров, которая для него недоступна.

Говорят, что музыку делает тон. И в книге Даниила Андреева самое главное – это ее тональность. Я много раз к ней обращался, и всегда меня поражала достоверность тона. Он внушает доверие и заставляет воспринять такие вещи, которые у другого автора я бы просто не принял.

Теперь о центральном понятии – Розе Мира. Думаю, что мы пока до этого просто не доросли. Создание единой религии без ущемления всех других религий, которые в нее войдут. Хорошо, что именно русский человек с его всемирной отзывчивостью попытался предложить такой проект. Но мы помним и другое, что все попытки создать хотя бы единый язык, начиная с пресловутого эсперанто, рухнули. А создать язык – это намного проще, чем религию. Но невольно думаешь, что несколько страшных небывалых катаклизмов, которые прольют реки и моря крови на землю, – и, может быть, эти преграды перестанут существовать. И самый больной вопрос – отношение Православной церкви к Даниилу Андрееву. Мне приходилось читать статьи о демонизме «Розы Мира». А ведь, как я уже сказал, самое главное в книге – это тон. Сатанинские книги таким тоном не пишутся. Я не говорю обо всей «Розе Мира», но пять книг в ней посвящено русской истории. Более христианский, православный взгляд на Россию, русскую историю, культуру вообще трудно найти. Наоборот, поражает удивительная безошибочность оценок Андреева.

Возьмем Данте. Те иерархия и структура ада, чистилища и рая, которые нам известны из «Божественной комедии», были разработаны во многом самим Данте, хотя мировоззренческую, философскую основу его видению дал Фома Аквинский. Но у Фомы Аквинского нет всех этих кругов, я уж не говорю об их насельниках. У меня есть американский том в тысячу страниц под названием «Мудрость католицизма», и там наряду с текстами отцов Западной церкви полностью приводится «Рай» Данте, правда, в прозаическом буквальном переводе. Это значит, что католическая церковь приняла дантовскую картину мироздания. А именно оттуда образ грандиозной Розы из праведников, которая превратилась у Даниила Андреева в Розу Мира. Может быть, и мы когда-нибудь станем мудрее. Ведь в какой-то мере Даниил Андреев (мне даже страшно произнести это) – это наш Данте. Андреев – явление, значение которого пока по-настоящему не осознано. Сожалею, что когда-то легкомысленно назвал его «русским Сведенборгом». Для оценки всего, что сделал Даниил Андреев, только одно слово кажется адекватным – чудо. И я убежден, что Даниил Андреев уже стал одним из родомыслов, небесных покровителей России, он уже в Синклите, смотрит на нас и скорбит над очередным мучительным экспериментом над Россией.

Скажут, почему же последователей у Даниила Андреева так мало? Хочу напомнить, что последователей Христа когда-то было двенадцать человек. Даниил Андреев никогда и ни в чем не противопоставлял себя христианству, Православию. Наоборот, он верил, что когда-нибудь будет усыновлен и принят в лоно родной церкви.

Хочу продолжить цитатой, несколько видоизмененной: «Даниил Андреев есть явление чрезвычайное и единственное Русского Духа». «И пророческое», как добавил к словам Гоголя Достоевский. Поэтому все регулярно предпринимаемые попытки борьбы с Даниилом Андреевым, попытки объявить его еретиком и чуть ли не сатанистом, бесполезны, потому что вообще борьба с Духом бесполезна. Если Даниил Андреев смог с такой полнотой реализовать себя в 40–50-е годы, теперь уж точно никто ничего с ним не сможет сделать.

Для детального анализа я избрал только одно небольшое произведение Даниила Андреева – поэму «Навна», но начну с предисловия.

Меня поражало, что Даниил Андреев смог так полно реализовать себя во всех родах литературы – и в поэзии, и в драматургии, и в прозе, что бывало очень редко в русской литературе. Мне кажется, это смогли сделать только Пушкин, Лермонтов и Алексей Константинович Толстой. И совершенно естественно предположить, что вообще это – свойство аристократического духа, что только аристократической музе одновременно подвластны и лирическая, и эпическая поэзия, и драматургия, и роман.

Но я подумал – какой же Даниил Андреев аристократ? Все знают, что Даниил Леонидович – сын писателя Леонида Андреева. А кто такой Леонид Андреев? Это сын землемера Николая Андреева. Получается явное несоответствие. Снимаю с полки первый том дивного нашего многотомного словаря «Русские писатели (1800– 1917)», где статья о Леониде Андрееве написана лучшим его знатоком Вадимом Чуваковым, и что же там читаю? Отец Леонида Андрева, Николай Иванович, «по семейному преданию, внебрачный сын орловского помещика, предводителя дворянства Карпова и крепостной, выданной замуж за сапожника Андреева». Значит, он, вообще, – не Андреев, а Карпов! А кто же такие Карповы? Открываю энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона и читаю: «Карповы – русские дворянские роды. Древнейший из них происходит от князей Смоленских. Потомок Рюрика в 18-м колене Карп Федорович считается родоначальником Карповых».

Итак, не исключено, что Даниил Андреев – не просто аристократ, он – Рюрикович. Странно, что сам он никогда не упоминал об этом. Да ведь и без того он был лишенцем! Он не мог даже мечтать поступить в Московский университет и должен был ограничиться Литературными курсами. Это просто штрих. Я был даже несколько обескуражен, как легко удалось согласовать мою догадку – предчувствие с исторической правдой.

Читая «Розу Мира», я никогда не чувствовал, что эта книга создавалась в тюрьме, потому что от нее веет духом свободы. Наоборот, трудно представить, что эта книга рождалась в заключении. Здесь как раз произошел переход крайней несвободы в полную и абсолютную свободу, которая, позволю себе предположить, человеку, находящемуся на свободе, может быть, и не была бы доступна в такой мере: ведь ему, в отличие от заключенного, есть что терять.

Но обратимся к поэме «Навна» [1]. Это 8-я глава поэтического ансамбля «Русские боги», и написана она во Владимирской тюрьме в 1955 году. Я решил остановиться только на этой поэме вот почему. Одно из главных преткновений, одно из главных затруднений при чтении и восприятии Даниила Андреева связано с его богатейшей терминологией, с тем своеобразным сонмом существ, лиц, понятий, которые и порождают недоверчиво-скептическое отношение к Даниилу Андрееву (дескать, может быть, все это – какаято «прелесть», какой-то духовный соблазн, чуть ли не видения расстроенного воображения). А «Навна» позволяет нам понять, как, каким путем Даниил Андреев приходил ко всем этим понятиям без которых его мировоззрение, в том числе и «Роза Мира», невозможно.

Напомню опорные моменты этой поэмы. Начинается она так:

Если бы
даже кудесник премудрый
Тогда погрузил,
размышляя про явь или небыль,
Пронзительный взор
в синекудрое небо –
Он бы Ее не заметил.
Прозрачен и светел
Был синий простор Ее глаз
И с синью сливался небесной.

То есть здесь показана будущая Русь еще до явления Навны – «Соборной Души Русской метакультуры», если говорить совсем точно по Даниилу Андрееву. Потом начинается спуск Навны на землю:

Глубже и глубже вникала, входила
В дикое лоно.
Диких озер голубое кадило
Мягко дымилось туманом...

и дальше:

Она мерцала, волхвовала
И в каждом холила мечту,
И в Муроме прошла Феврония,
В Путивле пела Ярославна,
И Василиса в мгле дубровной
Искала ночью мудрость ту.

Обратите внимание, как Даниил Андреев здесь приглашает стать частью Навны и совсем фольклорную, может быть, даже дохристианскую, языческую Василису Премудрую из народных сказок; дальше идет Ярославна из «Слова о полку Игореве», памятника по крайней мере наполовину языческого; и, наконец, Феврония из безусловно христианской «Повести о Петре и Февронии» То есть Даниил Андреев показывает, как Русь становилась Русью, как появлялась в основе своей, безусловно, женственная душа будущего русского народа. Поэтому и имя Навна женского рода.

Кстати, я хотел бы еще сказать о поразительной скромности Даниила Леонидовича: он говорит, что Навна – имя условное, что у нее может быть совсем другое имя, что наименование не так уж важно. Но, должен сказать, все наименования у Даниила Леонидовича обычно даны с тонкой интуицией. В них каждый звук, каждая буква выполняют смыслообразующую роль.

И дальше читаем:

И ни осанна
Строгих стихир византийских,
Ни умудренный в витийствах
Разум церковной
Не находил ей словесной оправы.
Так шелестят бестелесно и ровно
Вешние травы.

То есть как долго невозможно было назвать эту Душу, хотя она уже образовывалась, создавалась! Но строится русская государственность, появляются эти страшные уицраоры, жругры, и вот как все это отражается на Навне:

О, русский стих! О пленной Навне
Тоскуй и плачь!..
Вглубь,
в стопудовую удаль былин
Мысль низведешь – и замедлишь на спуске:
Только бродяги пустынных равнин
Ухают там: богатырски, по-русски.

Кстати сказать, я думаю, что даже в русских былинах, даже в былинах об Илье Муромце, тоже уже присутствовала Навна, потому что эта мощь – мощь добрая. И может быть, напрасно Даниил Андреев так решительно исключает былины из создания «Навны»:

Лишь недомолвками, еле-еле,
Глянет порой из глубин цитадели
Отблеск вышнего духа:
Женственной жалости.
Женственной прелести.
Женственной милости.

Вся поэма – это сменяющиеся видения, которые описывают величайший по своему значению процесс – процесс образования соборной души России. И вот уже над Невой:

Прислушивался бледный Пушкин
К хрустальным звукам в синеве.

И уже создается «нерукотворный образ Тани» (Татьяны Лариной), и:

В каждом наитии, в каждом искусстве
Этой ночной, этой снежной страны
Только заря Твоих* дальних предчувствий
Чуть золотит наши скорбные сны.

И над Февронией, кроткою Соней
Лизою , Марфой, Наташей,** – везде
Льется хрусталь Твоих дивных гармоний
И серебрится, как луч на воде.

* То есть Навны – С.Д.
** То есть Соней Мармеладовой, Лизой Калитиной; Марфой из Хованщины; Наташей Ростовой – С.Д.

Я вспоминаю очень зацитированные слова Чехова: «Все мы – народ, и все то лучшее, что мы делаем, есть дело народное». Иначе говоря, каждый писатель (да и каждый человек!), создавая что-то действительно насущное, что-то действительно людям нужное, участвовал в создании Навны – Соборной Души русского народа. И можно ли отрицать ее существование? Можно ли говорить, что ересь Даниила Андреева в том, что он вводит понятие «Навна», которого нет в катехизисе, нет ни в одном словаре? Когда вглядываешься, как это все создается, видишь, до какой степени это естественно! Учение, например, Карла Густава Юнга о коллективном бессознательном с его архетипами, которое все наши критики Даниила Андреева признают безоговорочно и заглазно,как сугубо научное, в сущности соответствует тому процессу нисхождения Навны на Россию, который описывает Даниил Андреев!

Заканчивается поэма так. Сама Навна приходит к автору поэмы:

Нет, еще не в праздничных огнях,
не в храме –
Ночью, сквозь железный переплет,
в тюрьме,
Легкими, бесшумными, скользящими шагами
Близишь Ты воздушный свой полет
ко мне...
Сердце мое вызволишь из немощи и горя,
В сумрачных чистилищах возьмешь
со дна, –
Нежная как девочка,
лучистая как зори,
Взором необъемлемая,
как страна.

Я привел этот пример только с одной целью – показать, что когда внимательно вглядишься, как
Размещение в сети: http://www.rodon.org/andreev/_dais.htm
Дата написания: ок. 2000; автора: р. 1938; файла: 21.07.2007
Станислав Джимбинов (г.Москва), профессор Литературного института им.А.М. Горького
Источник: "Даниил Андреев в культуре ХХ века", М.:"Мир Урании", 2000. - 317 с.
OCR: 24/05/2007

Даниил Андреев создавал все эти опорные понятия (в данном случае – Навна), видишь, до какой степени все было естественно, художественно и продуманно, до какой степени неуместно здесь говорить о какой-то злонамеренной ереси.

А теперь посмотрим, что пишет Даниил Андреев о Навне в самой книге «Роза Мира»: «Кто она – Навна? То, что объединяет русских в единую нацию; то, что зовет и тянет отдельные русские души ввысь и ввысь; то, что овевает искусство России неповторимым благоуханием; то, что надстоит над чистейшими и высочайшими женскими образами русских сказаний, литературы и музыки; то, что рождает в русских сердцах тоску о высоком, особенном, лишь России предназначенном долженствовании, – все это Навна. Соборность же ее заключается в том, что нечто от каждой русской души поднимается к Навне, входит в нее, оберегается в ней и сливается с ее собственным Я. Можно сказать и так: некоторого рода духоэнергия, имеющаяся у каждого человека, входящего в организм нации, пребывает в Навне»[2].

Повторяю: я просто взял один маленький пример, чтобы показать, до какой степени мировоззрение Даниила Андреева хочется назвать органическим и цельным. Можно, конечно, не верить в то, что, скажем, над зримым Кремлем есть Небесный Кремль, над зримой Москвой – Небесная Москва, над зримой Россией – Небесная Россия, но опровергнуть это тоже нельзя! У кого-то раскрыты духовные очи, у кого-то они закрыты, однако требовать, чтобы все их закрыли, чтобы не смели даже этого видеть, уже невозможно. Даниил Андреев уже оправдан и принят историей, принят Россией.

[Иэм]

вернемся к идеологическим атакам )

вот прекрасная работа, посвященная Андрееву.Автор - философ Дмитрий Ахтырский, преподает в РГГУ.
http://www.swentari.ru/node/3

далее цитирую первую главу, наиболее цитатна в данном случае.

Проблема истинности и достоверности опыта у Даниила Андреева

«Знаю. — Откуда? — Отвечу:
Нет, не душой, не рассудком, -
Чем-то неназванным в речи.
Там, в глубине естества,

Слышу я сладко и жутко
Шум от летящих навстречу
Будущих наших столетий,
Взлета их и торжества» (2, с. 375).

Андреев, несмотря на все отличия основ его миросозерцания от базовых принципов европейской философии и науки Нового времени, учитывает изменения европейского менталитета, которые вошли в историю под именем «гносеологический (эпистемологический) поворот». Любой вид познания есть некоторый опыт. Можно ввести принцип «сверхэмпиризма», который объединит традицию двух противоборствующих течений новоевропейской мысли — рационализма и эмпиризма. Опыт может быть классифицирован на «внешний опыт» (связанный с нашими органами восприятия) и «внутренний опыт» (связанный с проникновением в тайны собственного сознания), или же опыт экстенсивный и опыт интенсивный. Этот опыт, с точки зрения Андреева, может быть вполне объективным, о чем он и говорит в одном из своих писем: «Опора — только внутри себя… Есть внутреннее пространство, есть страны души, куда не могут долететь никакие мутные брызги внешней жизни. К тому же, страны эти обладают не субъективным (только для меня) бытием, а совершенно объективным. Вопрос только в том, кому, каким способом и когда именно они открываются» (4, с. 42). С этой точки зрения, познание содержания собственного сознания — будь то врожденные идеи, категории или архетипы бессознательного — неотделимо от опыта. Получение опыта должно быть как-то организовано — так появляются методы познания. Даже если мы являемся сторонниками платонической концепции анамнезиса, опыт не теряет своего значения. Опытом тогда будет являться процесс выведения в сознание забытого материала.

Прежде чем излагать свои онтологические концепции, Андреев в «Розе Мира» говорит именно о проблеме познания. «Но прежде чем перейти к содержанию этого духовного опыта, к основам этого учения, предстоит уяснить, на каких путях души этот опыт приобретается и какими методами можем мы облегчить или ускорить для себя его приобретение» (1, с. 29).

Если подходить к андреевскому наследию с лекалами новоевропейской философско-научной традиции, то его нельзя будет считать наследием философским. Андреев не пытается доказательно обосновать свои утверждения. Он говорит прежде всего как свидетель, а не как теоретик. «В этом отношении и философское, и поэтическое творчество Д. Андреева неотделимо от того, что сам он называл «вестничеством», то есть интуитивно-мистическим озарением, прозрением, пророчеством, во многом минующим фазу эмпирического доказательства, научной аргументации, но заявляющим непосредственное созерцание будущего, ясно предвидимого поэтом и мистиком» (53, с. 76). Все, что он пытается сделать — рассказать, каким образом ему удалось «увидеть», а затем — что именно увидено и понято (а не доказано). Однако новоевропейская традиция — лишь частный случай в мировой мысли. Философия этого времени брала за эталон точные и естественные науки. Метод доказательства наиболее корректно может быть использован именно в точных науках. Идеальные фигуры геометрии и прочие математические абстракции есть модели нашего рассудка, и, как таковые, они полностью находятся в нашей власти, лишены свободы, подчинены железным закономерностям. Положение дел усложняется, когда мы от абстракций переходим к конкретике. В особенности это касается гуманитарных наук — наук, имеющих объектом человеческое сознание и человеческую осмысленную деятельность. Попытка распространить метод доказательства на эту сферу приводит к ликвидации самого принципа свободы. Свобода становится «осознанной необходимостью». У Андреева же свобода является основным — божественным — принципом существования всех живых существ и мира в целом. Познание у Андреева смыкается с творчеством. Познание, с его точки зрения — это понимание Другого и себя. Познавая же мировые законы, мы их в силу наших возможностей, трансформируем, творим новые.

Перед нами встает проблема достоверности опыта. Эта проблема относится и к вполне «земным» вещам. Казалось бы, вполне достоверен опыт, который говорит нам, что небесные тела движутся, а земля неподвижна. Но его достоверность оказалась кажущейся. Когда же речь заходит о вещах «невидимых», возникает вопрос: существуют ли они на самом деле, или являются плодом фантазии, сознательно или бессознательно выдаваемым за подлинную реальность. Где гарантии достоверности «изобличения вещей невидимых»? Андреев отвечает на этот вопрос следующим образом: «Но странно: разве ко всем явлениям духовной жизни, ко всем явлениям культуры мы подходим с требованием гарантий? А если не ко всем, то почему именно к этим? Ведь мы не требуем от художника или композитора гарантий «достоверности» их музыкальных наитий и живописных видений. Нет гарантий и в передаче религиозного и, в частности, метаисторического опыта. Без всяких гарантий опыту другого поверит тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен; не поверит и потребует гарантий, а если получит гарантии, то все равно их не примет тот, кому этот строй чужд. На обязательности принятия своих свидетельств настаивает только наука… Чужды обязательности, внутренно беспредельно свободны другие области человеческого духа: искусство, религия, метаистория» (1, с. 35).

Таким образом, Андреев дистанцируется от философско-научного аподиктизма. Общеобязательных утверждений в отношении «живой» реальности, в отличие от ее моделей, выдвинуть невозможно. Утверждения принимаются или не принимаются «интуитивно». Корректно доказать же невозможно даже реальность существования мира. Доказательным образом невозможно отличить действительность от иллюзии. Наш жизненный опыт может оказаться и опытом очень длинного сновидения. Именно созвучность учения строю нашей души определит степень нашего доверия ему. Доказательность же будет носить второстепенный, служебный характер по отношению к первичному акту приятия, доверия, веры. По отношению к примеру, приведенному выше, сторонники идеи иллюзорности материального мира с доверием отнесутся к концепции Беркли или же адвайта-веданты и буддийской школы мадхьямика — и сочтут достаточными их с формально-логической точки зрения не вполне корректные доказательства; но убедить интуитивно принимающих мысль об объективности мира им окажется весьма и весьма сложно. Андреев не ставит целью убедить в истинности своей концепции всех людей. Не говорит он и о том, что его концепция абсолютно верна. «Но так как решительно все, о чем я рассказываю в этой книге, имеет столь же бездоказательный источник, то я не вижу больше оснований молчать именно о прорывах глубинной памяти; надо было или не начинать книги совсем, или, раз уже начав, говорить обо всем, вопреки боязни. К тому же меня укрепляет надежда на то, что читатели, не доверяющие мне, отсеялись уже после первых глав и следить дальше за моим изложением будут лишь люди, преднастроенные благожелательно» (1, с. 55).

Андреев отнюдь не чужд критического отношения к собственному духовному опыту. По отношению к духовному опыту он вводит выражение «аберрации сознания» и допускает, что и сам им подвержен. Вот пример такого отношения: «О, конечно, трансмифы в себе трансцендентны для нас; возможно, что «в себе» они не имеют никакого сходства ни с какими геометрическими формами. Но моего сознания они коснулись именно как исполинские хрустальные пирамиды…» (1, с. 74). Чем более духовен объект познания, тем вероятнее аберрации сознания познающего. Мало того, они неизбежны и могут быть минимизированы только в ходе духовного роста субъекта познания. Видов аберрации множество. Один из основных видов — абсолютизация аспектов. Объект открывается познающему какой-то своей гранью, и эта грань принимается за объект в целом. Тем самым объект в сознании познающего искажается. Здесь прослеживается близость концепции Андреева к идеям «цельного знания» и «критике отвлеченных начал» Владимира Соловьева — согласно точке зрения последнего, кризис западной философии во многом обусловлен именно абсолютизированием отдельных аспектов человеческого познания или объектов этого познания; отдельные враждующие направления новоевропейской мысли абсолютизируют разные аспекты, а потому не могут придти к согласию относительно целого.

Андреев вводит понятия абсолютной и относительной истины, а также истины универсальной и частной. Истина же как таковая, по Андрееву, есть «неискаженное отражение какого-либо объекта познания в нашем уме» (1, с. 23). Следовательно, истин существует не меньше, чем объектов познания. Однако же наше сознание склонно использовать на путях познания оппозицию «субъект/объект». Абсолютной может быть лишь та истина, которая познана изнутри объекта, когда произошло полное проникновение в него, когда субъект познания отождествляется с объектом. Пока этого не произошло, наша истина об объекте будет истиной относительной. Универсальные истины — это истины о Божестве и, как выражается Андреев, «Большой Вселенной», или же мире в целом. Абсолютная универсальная истина в этой ситуации является уделом Божества. «Абсолютная истина Большой Вселенной может возникнуть лишь в сознании соизмеримого ей субъекта познания, субъекта всеведущего, способного отождествиться с объектом, способного познавать вещи не только «от себя», но и «в себе». Такого субъекта познания именуют Абсолютом, Богом, Солнцем Мира. Бог «в Себе», как Объект познания, познаваем только Собою. Его Абсолютная истина, как и Абсолютная истина Вселенной, доступна только Ему» (1, с. 23). Познание частных абсолютных истин возможно только при условии слияния частного субъекта познания с Абсолютным, на «магистральном пути» мировой и личной духовной эволюции: «Вселенский план Провидения ведет множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются… И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я» (1, с. 46). Таким образом, глубины познания достижимы только на путях «теозиса», обожения собственного существа.

В андреевской системе сочетается представление об Абсолютной истине и гносеологическом плюрализме. Его точка зрения здесь близка к позиции о. Павла Флоренского: «Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом» (117, с. 146). Абсолютная истина существует, и она в отношении каждого объекта одна. Однако она «слишком высоко». Познавший ее был бы всеведущим субъектом. Относительные же истины, согласно Андрееву, многовариантны. «Относительная истина Вселенной и относительная истина Божества порождают столько же личных вариантов, сколько имеется воспринимающих субъектов» (1, с. 23). Таким образом, путей познания абсолютной истины столько же, сколько самих познающих. Как следствие, в системе Андреева различные учения не могут быть полностью истинными или полностью ложными. Андреев использует метафору, в которой познание Абсолютной истины уподобляется подъему на гору — гора одна, а путей на вершину много. «Почитаемый Миром может один говорить, а каждое из живых существ поймет его в соответствии со своей формой существования. Также он может явить одно чудесное тело и сделать так, что все живые существа узрят его в соответствии со своей формой существования» (Большая Сукхавативьюха сутра, 48, с. 101).

Андреев оказывается в сложном положении человека, пытающегося основать новую традицию. Он говорит о некоем всеобъемлющем религиозно-философско-научном учении будущего и пытается обрисовать некоторые его черты. Оно не должно противоречить объективным данным положительной науки. «Противоречат ли ее (религии будущего — прим. авт.) тезисы … объективным и общеобязательным тезисам современной науки? — Ни в одной букве и цифре» (1, с. 12). Однако темы, затрагиваемые Андреевым, часто лежат далеко за пределами круга проблем, рассматриваемых европейскими положительными науками. С. Джимбинов пишет в своей статье об Андрееве: «Нет у нас такой науки, с помощью которой мы могли бы объяснить себе и другим, почему так важно, скажем, видеть проточную воду. И сразу понимаешь страшную неадекватность всех наших современных наук. У них нет для этого инструментария, нет категорий, они просто не видят этих проблем» (41, с. 100). Методы познания, предлагаемые Андреевым, также имеют мало общего с новоевропейскими методами научного познания, которыми официальное научное сообщество пользуется и сегодня.

Что же касается религиозного познания — Андреев и здесь высказывает идеи, отсутствующие в традиционных религиях. Андреев предлагает не только новые идеи — он предлагает новую мифологию, говорит о мифологическом познании (44, с. 151). Претензии же традиционных религий на владение Абсолютной истиной он отвергает. «Если бы такой истиной обладал какой-нибудь человеческий субъект, например коллективное сознание конкретно-исторической церкви, это обнаруживалось бы объективно в безусловном всеведении этого коллективного сознания. И тот факт, что таким всеведением не обладают ни один человеческий коллектив и ни одна личность, лишний раз показывает беспочвенность претензий какого-либо учения на абсолютную истинность» (1, с. 23). Относительная истинность того или иного учения распознается по его воздействию на людей, его исповедующих.

Андреев, однако, описывает методы познания, которыми пользовался он сам при построении своей картины мира. Но, прежде чем перейти к описанию этих методов, я позволю себе небольшое отступление-эссе. Задача этого эссе, как и нескольких нижеследующих — двоякая. Первая — ввести идеи Андреева в исторический контекст, что необходимо для первого историко-философского исследования его творчества. Вторая — создать некий мостик между андреевской мифологией и европейской философской традицией; эта задача требует максимально свободного стиля. Эссе содержат также мысли автора, инициированные творчеством Андреева.